Lecciones sobre dialéctica negativa

Aquí reside ya –si durante un segundo me conceden generosamente que hay algo de verdad en estas reflexiones–, por cierto, el hecho de que la dialéctica, es decir, un pensar cuyo órgano y cuyo contenido son esencialmente la contradicción, no es algo pergeñado arbitrariamente, no es lo que se llama una visión del mundo. Pues si, de hecho, partiendo tanto de la cosa como del pensamiento, la coacción de la contradicción se representa tal como la he esbozado ante ustedes, entonces se trata de un pensar que incorpora esto, de un pensamiento que solo es, por así decirlo, el ejecutor de aquello que le es entregado en las manos por sus objetos; y no, por ejemplo, una postulación traída desde afuera. También me reconozco como un buen hegeliano –para decirlo de una vez– al considerar la dialéctica como la antítesis de la mera filosofía del punto de vista.²¹ Pero sé también que la aseveración de que algo no es una filosofía del punto de vista no alcanza para librarse de la sospecha de que sin embargo lo es. Pues ¿qué cosa no ha sido presentada ya, en el mundo, como la antítesis del punto de vista?; ¿qué cosa no ha sido presentada ya como si fuera los así llamados valores eternos, sustraídos a los puntos de vista? Y ¡cuán breve ha revelado ser la vida de la mayoría de esos valores eternos! La dialéctica no es, por cierto, ningún valor eterno; esto menos que nada. Pero también me veo en la obligación de exponerles, en la medida de lo posible –y esto tendrá que ocurrir ante todo en la transición hacia la dialéctica negativa–, la validez de la perspectiva dialéctica; y quizás sea esta incluso la tarea central a la que me veo enfrentado. Ahora bien, todos ustedes saben que, cuando se habla de dialéctica en este sentido estricto que tácitamente empleo –dejo fuera de consideración al viejo concepto de dialéctica, que coincide en gran medida con la epistemología y la lógica, y que es, pues, mucho más general que aquello que les he indicado ahora como dialéctica–, en este sentido de la contradicción en la cosa y en el propio concepto, se presentan dos grandes versiones: la idealista, que en cierto sentido puede ser considerada en general como la cumbre de la especulación filosófica, y la materialista, que hoy domina una parte muy grande del mundo como visión del mundo oficial (y de esta manera, por cierto, se degeneró en la antítesis de sí misma). Y podrían preguntarme por qué no me contento simplemente con esta alternativa, y en cambio hablo de algo diferente, es decir: de la dialéctica negativa; y si no soy meramente un profesor que intenta cocinarse su propia sopa filosófica para tener alguna vez la oportunidad de encontrar su albergue en un capítulo específico del Ueberweg-Heinze (o como quiera que se llamen sus secuelas).²² Querría remitirme aquí a una objeción que me ha sido hecha desde el sector más experto –y, por cierto, como podría decir, desde el propio círculo; desde el círculo de los aquí presentes–, a saber: si en el concepto de dialéctica, que, en virtud justamente de la contradicción, contiene dentro de sí el momento de la negatividad… si toda dialéctica no es dialéctica negativa; y si en esa medida, mediante esta expresión que he introducido, no he incurrido en una suerte de tautología. Podría decirse muy simplemente que el sujeto, el propio pensar, ante todo por el hecho de que, en cuanto pensar, no se aviene con la mera facticidad, niega esta facticidad; y que, como la propia subjetividad, en cuanto movens del pensar, es el principio negativo –como se lee en un célebre pasaje de la Fenomenología de Hegel²³ donde se dice que la sustancia viva como sujeto, es decir, como pensar, es la pura negatividad simple–, precisamente por ello, la escisión de lo simple o la duplicación contrapuesta, que es a su vez la negación de esta diversidad indiferente y de su antítesis –es decir, en otras palabras: el pensar mismo, y el pensar está ligado a la subjetividad–, es negatividad y, en esa medida, el pensar dialéctico es desde el vamos dialéctica negativa. Querría responderles detalladamente esta objeción en la próxima clase; querría hoy solo formularles este problema tal como me ha sido planteado y tal como necesita ser respondido.

³ En este día comenzó a registrar Adorno las anotaciones para la primera lección. En general, en sus anotaciones indicaba una fecha en los puntos a los que, en cada caso, había llegado en los días en cuestión.

⁴ En concordancia con el criterio empleado en volúmenes anteriores de la colección –y en otras traducciones al castellano de obras de Adorno–, se mantiene aquí la distinción entre “pensar” (Denken) y “pensamiento” (Gedanke), a excepción de citas de otros traductores que no mantienen este criterio; cf. el artículo “Observaciones sobre el pensamiento filosófico”, en Crítica de la cultura y sociedad II, trad. de Jorge Navarro Pérez, Madrid, Akal, 2009. [N. del T.]

⁵ A lo largo de las lecciones, aparecen recurrentemente los sustantivos alemanes der Moment, de sentido temporal, y das Moment, que podría traducirse también como “factor”, “elemento” o “aspecto”. No ignoramos la distinción entre estos dos términos, pero en la medida en que en la tradición previa de traducciones al castellano de Adorno y –por detrás de este– de Hegel, el sustantivo neutro suele aparecer traducido como “momento”, nos adherimos a este uso. [N. del T.]

⁶ La indicación de páginas de Adorno se refiere a la edición G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, ed. de Georg Lasson, 2ª ed., Leipzig, 1921 (Philosophische Bibliothek. 114); en cuanto a la cita misma, cf. infra, nota 23.

⁷ El teólogo y filósofo de la religión Paul Tillich (1886-1965), representante principal del socialismo religioso en la década de 1920; bajo su dirección se había habilitado para la docencia Adorno con su libro sobre Kierkegaard. Cf. las “Erinnerungen an Paul Tillich” [Recuerdos sobre Paul Tillich] de Adorno, una conversación con Wolf-Dieter Marsch, en Werk und Wirken Paul Tillichs. Ein Gedenkbuch, Stuttgart, 1967, pp. 24 y ss.; en cuanto a la posición de Adorno frente a Tillich, ante todo a propósito del libro de este Entwurf contra Paulum, cf. “Theodor Adorno contra Paul Tillich. Eine bisher unveröffentliche Tillich-Kritik Adornos aus dem Jahre 1944”, ed. de Erdmann Sturm, en Zeitschrift für neuere Theologiegeschichte 3 (1996), pp. 251 y ss. Cf. también NaS IV-14, p. 280, nota 213 [cuando no se indica algo diverso, las traducciones son nuestras (aclaración del trad.)].

⁸ Wolfgang Philipp (1915-1969), desde 1964 profesor ordinario de Teología Evangélica en la Universidad Johann Wolfgang Goethe de Frankfurt am Main, dictó –en el marco de un evento en conmemoración de Tillich– el 16 de febrero de 1966 la conferencia “Die epizyklische und ostkirchliche Theologie Paul Tillichs” [La teología epicíclica y eclesiástico-oriental de Paul Tillich], publicada en Werk und Wirken Paul Tillichs, ob. cit., pp. 135 y ss.

⁹ En el semestre de invierno de 1965-1966, el seminario principal de filosofía que dictó Adorno conjuntamente con Horkheimer estuvo dedicado al tema “Negation bei Hegel” [La negación en Hegel].

¹⁰ En alemán, geistige Erfahrung (literalmente, “experiencia espiritual”). A fin de evitar las denotaciones y connotaciones del término “espiritual” en castellano, preferimos traducir geistig como “intelectual”. [N. del T.]

¹¹ De acuerdo con lo que informan los catálogos de lecciones de la Universidad de Frankfurt, Tillich y Adorno dictaron conjuntamente seminarios, en el semestre de verano de 1932, sobre la Educación del género humano de Lessing y, en el semestre de invierno de 1932-1933, sobre los Problemas principales de la filosofía, de Simmel. Un seminario sobre el Essay de Locke, anunciado para el semestre de verano de 1933, no tuvo ya lugar: Tillich fue suspendido de su cargo de profesor en abril de 1933 por su libro Sozialistische Entscheidung [Decisión socialista] (Potsdam, 1933). Adorno terminó su actividad docente en la primavera de 1933 y se le retiró la venia legendi el 8 de septiembre de 1933.

¹² Adorno pensaba en una discusión sobre “Die Theologie in der gegenwärtigen Gesellschaft” [La teología en la sociedad contemporánea], el 25 de mayo de 1961, en la que participaron Tillich, Horkheimer y él en el Instituto de Investigación Social, y que fue continuada, en un círculo más reducido, en el “Schultheiß im Westend”. Cf. también Max Horkheimer, Gesammelte Schriften, vol. 18: Briefwechsel 1949-1973, ed. de Gunzelin Schmid Noerr, Frankfurt, 1966, p. 511.

¹³ No fue posible localizar el pasaje literal; probablemente piensa Adorno en el siguiente pasaje del prefacio: “Pues la cosa no se agota en sus fines, sino en el proceso de su ejecución, ni el resultado es el todo efectivo, sino que lo es conjuntamente con su devenir; la meta, tomada para sí, es lo universal sin vida, al igual que la tendencia es el mero afán que todavía carece de su realidad efectiva, y el resultado desnudo es el cadáver que la tendencia deja tras de sí” (G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, trad. de Antonio Gómez Ramos, Madrid, Abada-Universidad Autónoma de Madrid, 2010, p. 59).

¹⁴ La repetición está en el original. [N. del T.]

¹⁵ Cf. por ejemplo: “Tanto menos se puede, después de que la triplicidad kantiana –todavía apenas reencontrada por el instinto, aún muerta, aún sin comprender conceptualmente–, ha sido elevada hasta su significado absoluto para que la verdadera forma quede instaurada a la vez en su verdadero contenido. Y después de que haya aflorado el concepto de la ciencia, tener por cosa científica ese uso de esta forma por el que la vemos degradada a esquema sin vida, a un esqueleto propiamente dicho, y la organización científica degradada a ser una tabla” (G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, ob. cit., p. 109).

¹⁶ Cf. Theodor W. Adorno, “Anmerkungen zum philosophischen Denken”, Neue Deutsche Hefte 12 (1965), pp. 5 y ss.; ahora: GS 10.2, pp. 599 y ss. [“Observaciones sobre el pensamiento filosófico”, ob. cit., pp. 529-537].

¹⁷ Acerca de la dialéctica negativa dice Adorno, en el libro homónimo: “La suya es una lógica de la desintegración: de la figura aprestada y objetualizada de los conceptos que en principio el sujeto cognoscente tiene inmediatamente ante sí. Su identidad con el sujeto es la no verdad. Con ella, la preformación subjetiva del fenómeno se sitúa ante lo no idéntico en este, ante el individuum ineffabile” (GS 6, p. 148 [Dialéctica negativa, en Dialéctica negativa. La jerga de la autenticidad, trad. de Alfredo Brotons Muñoz, Madrid, Akal, 2014, pp. 7-391, p. 141]). En la anotación al final de Dialéctica negativa se lee: “La idea de una lógica de la descomposición es la más antigua de sus concepciones filosóficas: se encuentra ya en sus años estudiantiles” (ibíd., p. 409 [p. 387]).

¹⁸ En el semestre de invierno de 1965-1966, Adorno trató, en el seminario principal de Sociología, el tema “Zum Begriff der Gesellschaft” [Sobre el concepto de sociedad]; en la conferencia mencionada, aparentemente leída en la clase introductoria, se habría tratado acerca del artículo Gesellschaft [Sociedad] que Adorno escribió en 1965 para el Evangelisches Staatslexikon; cf. ahora GS 8, pp. 9 y ss. [Escritos sociológicos I, trad. de Agustín González Ruiz, Madrid, Akal, 2004, pp. 9-19].

¹⁹ Latín: adecuación entre la cosa y los pensamientos. [N. del T.]

²⁰ Para la filosofía de Adorno, era determinante, casi desde el comienzo, al menos desde su libro sobre Kierkegaard, “el motivo de la crítica del dominio de la naturaleza y de la razón dominadora de la naturaleza, el motivo de la reconciliación con la naturaleza, de la autoconciencia del espíritu como un momento de la naturaleza” (GS 2, p. 262) [Kierkegaard. Construcción de lo estético, trad. de Joaquín Chamorro Mielke, Madrid, Akal, 2006, p. 236]; dominio de la naturaleza era para él el protofenómeno de la dialéctica de la Ilustración. El sujeto que ya no está librado a ningún destino meramente impuesto, el sujeto en curso de maduración, es ya tendencialmente el de Max Weber, que actúa según una racionalidad con arreglo a fines y que, a semejanza de Odiseo en la interpretación de Adorno, supera a la naturaleza que lo domina postulándose él mismo como dominador sobre la naturaleza. Solo a través del dominio de la naturaleza parece romper el dominio de la naturaleza, pero todo “intento de quebrar la coacción natural quebrando a la naturaleza cae tanto más profundamente en la coacción que pretendía quebrar. Así ha transcurrido el curso de la civilización europea” (GS 3, p. 29 [Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración, introd. y trad. de Juan José Sánchez, Madrid, Trotta, 1994, p. 68]). La crítica del dominio es el movens de todo pensamiento pensado por Adorno. Si el dominio se formó originalmente según el modelo del dominio de la naturaleza, este significa siempre, en primer lugar, el de la propia naturaleza del ser humano; el principio de dominación de la naturaleza es inseparable del principio de autoconservación. Este, el “suum esse conservare” de Spinoza, no es solo la esencia de la razón dominadora; ya el propio Spinoza hace que la virtud esté basada en él; y, según Adorno, se filtra, sublimado en la medida más extrema, incluso en el “principio de identidad” en apariencia “puramente lógico” (NaS IV-10, p. 140; cf. también GS 3, pp. 106 y s. [Dialéctica de la Ilustración, ob. cit., pp. 134 y s.]). Todas las absolutizaciones de lo espiritual pueden elevarse por encima de la naturaleza solo al precio de una recaída en la naturaleza. Hasta hoy, la historia solo conoce al espíritu como dominación y dominio de la naturaleza: dominación sobre la naturaleza, dominio de la naturaleza permanecen atrapados en lo meramente natural. El espíritu del idealismo, por ejemplo, es el de la naturaleza dominadora, que “no solo es la vida natural destruida: el espíritu es él mismo vida natural destruida por el espíritu y está cautivo de la mitología” (GS 2, p. 155 [Kierkegaard. Construcción de lo estético, ob. cit., p. 139]). En el Kierkegaard de Adorno, el espíritu recuerda, en cuanto mítico, su contenido natural; las formas míticas en las que él aparece son recuerdos de su participación en lo natural. El mito hace referencia, como Adorno formula en el posterior ensayo “De nuevo Kierkegaard”, a la “protesta de la pluralidad en la naturaleza” (ibíd., p. 252 [p. 227]) contra lo uno del logos, contra la unidad lógica; hace referencia a la protesta contra el dominador principio del espíritu, que se conoce como uno y produce la unidad. Pero la naturaleza, en la que el espíritu aspira a regresar en cuanto mítico, tiene poco de reconciliador; es, de acuerdo con Adorno, “el dominio sobre el que ejerce naturalmente su poder” (ibíd., p. 153 [p. 137]), es el dominio mismo. También la protesta de la naturaleza está aún al servicio del principio de dominación. El dominio por parte de la naturaleza no es, pues, en nada más reconciliador que el del espíritu; aquel es, por el contrario, la protoimagen según la cual fue modelado el segundo. La filosofía de Adorno repite, pues, el tema de la protesta contra el dominio en cuanto tal en infinitas variaciones. Solo en el arte se anuncia algo diferente: las obras de arte logradas contrastan “con lo exterior a ellas, con el lugar de la ratio dominadora de la naturaleza, de la que procede la ratio estética, y se convierten en un para sí. La oposición de las obras de arte al dominio es la mímesis de este. Tienen que amoldarse al comportamiento de dominio para producir algo diferente cualitativamente del mundo de dominio. Incluso la actitud polémica inmanente de las obras de arte contra lo existente acoge el principio al que lo existente está sometido y que lo degrada a algo meramente existente, la racionalidad estética quiere reparar lo que ha causado fuera de la racionalidad dominadora de la naturaleza” (GS 7, p. 430 [Teoría estética, trad. de Jorge Navarro Pérez, Madrid, Akal, 2014, p. 383]).

²¹ Cf. al respecto también a Adorno en el ensayo “Aspectos” de los Tres estudios sobre Hegel: “Todas las apreciaciones críticas caen bajo el juicio expresado en el prólogo de la Fenomenología del espíritu, juicio que se aplica a las que son únicamente sobre las cosas, porque no están en las cosas; ante todo, les falta la seriedad y obligatoriedad de la filosofía de Hegel, dado que siguen ejercitando a su respecto lo que él, despectivamente –y con todo derecho de serlo–, llamó una filosofía de punto de vista” (GS 5, p. 251 [Tres estudios sobre Hegel, trad. de Víctor Sánchez de Ayala, Madrid, Taurus, 1974, pp. 15 y s.]). En el propio Hegel no aparece el concepto de “filosofía de punto de vista”.

²² Friedrich Ueberwegs Grundriß der Geschichte der Philosophie, un manual muy consultado, cuyo primer volumen apareció en 1862, fue reelaborado y editado, entre las ediciones 5ª y 9ª (1871-1906) por Max Heinze; la edición “totalmente reelaborada”, que aparece desde 1993, es editada por Helmut Holzhey.

²³ Adorno piensa en el siguiente pasaje: “La sustancia viviente es, además, el ser que es en verdad sujeto, o lo que viene a significar lo mismo, que solo es en verdad efectivo en la medida en que ella sea el movimiento del ponerse a sí misma, o la mediación consigo misma del llegar a serse otra. En cuanto sujeto, ella es la pura negatividad simple, y precisamente por eso, es la escisión de lo simple, o la duplicación que contrapone, la cual, a su vez, es la negación de esta diversidad indiferente y de su contrario; solo esta igualdad que se restaura o la reflexión en el ser-otro hacia dentro de sí mismo –no una unidad originaria como tal, o inmediata como tal– es lo verdadero” (G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, ob. cit., p. 73).

LECCIÓN 2

11/11/1965

Anotaciones

Respuesta a esto:²⁴ 1) En Hegel, la dialéctica es positiva. Recuerdo del menos por menos es más. La negación de la negación sería la afirmación. Crítica del joven Hegel a la positividad. Aludir a la crítica de la subjetividad abstracta por parte de la institución: V 49²⁵ Int[erpolación] 2a

[Interp.:] Lo positivo, que resulta de la negación de la negación, es él mismo la positividad criticada por el joven Hegel, algo negativo en cuanto inmediatez.

contrainte sociale

La institución, como ha mostrado Hegel, ejerce con razón la crítica a la subjetividad abstracta; es decir, es necesaria y, por cierto, también justamente para el sujeto qua autoconservación.

Ella destruye la apariencia de ser en sí del sujeto, que es ella misma momento de la objetividad social. – Pero frente a esto no es lo más elevado , sino que permanece frente a esto hasta hoy como externa, coercitivamente colectiva, represiva . – La negación de la neg[ación] no resulta sin más en positividad. Hoy, en un estado experimentado furtivamente como cuestionable, domina un concepto de positividad abstracta. “Señor Kästner”. ²⁶

Con la disolución de todo lo sustancialmente dado de antemano, toda ideología se torna cada vez más débil, más abstracta observado en emigrantes bajo presión.

Lo que es positivo (“posición positiva frente a la vida, configuración positiva[”], crítica positiva) sería ya en sí verdadero, es decir, el movimiento del concepto es detenido arbitrariamente. Positividad como fetiche, es decir, no pregunta por lo que se afirma. Precisamente por ello, sin embargo, es lo negativo, es decir, lo que está expuesto a crítica.

Esto, en buena medida, me ha inducido a la concepción y nomenclatura de una dialéctica negativa. [Fin de la interpolación]

Ahora bien, esto vale para el todo: la totalidad de todas las negaciones se convierte en positividad. “Todo lo real es racional”. ²⁷

Esto ha quedado anulado. Así como la atribución positiva de sentido ya no es posible sin mentira (¡quién puede después de Auschwitz atreverse aún a decir que la vida está cargada de sentido!), así también la construcción de una positividad a partir de la quintaesencia de las negaciones ya no es posible.

2) La dialéctica se torna a través de esto esencialmente crítica. En varios sentidos:

a) como crítica a la pretensión de identidad entre concepto y cosa;

b) como crítica a la hipóstasis del espíritu que esto implica (crítica de la ideología). La fuerza de aquella tesis impone el mayor esfuerzo;

c) como crítica a la realidad antagónica y orientada potencialmente a su aniquilación.

Esta crítica se refiere también al mat[erialismo] dial[éctico] en la medida en que este se postula como ciencia positiva. Por ello, dial[éctica] negat[iva] = crítica despiadada de todo lo vigente.

11/11/65

Acta de la lección

En la última clase comencé a responder a la pregunta de por qué un concepto tal como el de una dialéctica negativa es necesario, y de si esto no es una tautología en vista del papel determinante de la negatividad en la dialéctica; se acordarán de esto. Y con la mayor brevedad había desarrollado, ante todo, los momentos que justifican esta objeción; a saber, precisamente aquellos a través de los cuales, en la concepción hegeliana de la dialéctica, el pensar mismo es equiparado a la negatividad. Ahora querría tratar de responderles, al menos provisoriamente, a esta objeción, que tiene mucho peso. Deben tener en claro que la teoría de Hegel, a la que de un modo no totalmente contingente se asignó, en la historia de la filosofía, el nombre de idealismo objetivo, se dirige en contra de este concepto de negatividad qua subjetividad; que este concepto de negatividad, en la dialéctica hegeliana, no posee la última palabra, sino que la dialéctica hegeliana, si puedo expresar esto apelando a lugares comunes, es una dialéctica positiva. Deben recordar ante todo un estado de cosas muy simple y llano –si, por así decirlo, fingiera alguna vez la situación del primer semestre, es decir, del estudiante o la estudiante que llega recién de la escuela–; el estado de cosas, pues, que se aprende en aritmética: que menos por menos es igual a más, o, en otras palabras, que la negación de la negación es postulación, lo positivo, lo afirmativo. Esta es de hecho, asimismo, de un modo igualmente general, una de las presuposiciones fundamentales de la filosofía hegeliana. Y si ustedes se informan acerca de Hegel, ante todo de manera superficial, justamente en concordancia con el esquema de la triplicidad, sobre el cual ya les mencioné algunas groserías, por parte de Hegel, en la clase anterior, se toparán entonces con este razonamiento según el cual la negación de la negación es la afirmación. Es posible quizás mostrar del mejor modo a qué se alude con esto partiendo de la crítica de Hegel a lo que él llama la subjetividad abstracta por parte de las instituciones y formas de la objetividad social que él le contrapone. El pensamiento, que está desarrollado varias veces ya en la Fenomenología, por cierto con un acento diferente en tantos otros aspectos, y luego en la forma muy crasa en la que se lo presenté recién a ustedes, ante todo en la Filosofía del derecho; este pensamiento es, pues, que el sujeto, que critica en cuanto sujeto pensante las instituciones dadas, es ante todo el momento de liberación del espíritu; y, como un momento tal de liberación del espíritu en su camino desde el mero ser en sí a su ser para sí, representa el estadio decisivo. Es decir: este estadio que aquí se alcanza, en el cual el espíritu se contrapone con las objetividades, ante todo con las sociales, como con una entidad autónoma y crítica, es reconocido ante todo como un momento necesario. Pero Hegel le reprocha al espíritu que este aquí es limitado, que aquí es estrecho de miras; que eleva un momento –a saber: el espíritu en su abstracción– como el único verdadero y desconoce que esta subjetividad abstracta –cuyo modelo es, por ejemplo, el sujeto de la razón práctica pura de Kant, pero hasta un cierto grado también la subjetividad fichteana de la acción libre– se absolutiza a sí misma como un mero momento; que ella pasa por alto que ella misma, de acuerdo con su propia sustancia, sus formas, su existencia, se debe a las formas objetivas y a la existencia objetiva de la sociedad; y que ella solo arriba realmente a sí misma en la medida en que entiende como suyas propias a instituciones que aparentemente le son extrañas y que incluso se le contraponen como represivas, y en la medida en que las comprende en su necesidad. De modo, pues, que uno de los virajes decisivos, para no decir: uno de los trucos decisivos de la filosofía hegeliana, consiste en que la mera subjetividad existente para sí, es decir: la subjetividad que piensa críticamente, abstracta, negativa –aquí se introduce esencialmente el concepto de negatividad–, debe negarse a sí misma, debe tomar conciencia de su propia limitación a fin de superarse a sí misma en la positividad de su negación, a saber: en las instituciones del Estado, del espíritu objetivo; finalmente, del espíritu absoluto.²⁸

Este es, pues, el modelo de aquella negatividad positiva: de la negación de la negación como nueva postulación, tal como la construye, como un modelo, la filosofía hegeliana. Pertenece, dicho sea de paso, a uno de los rasgos muy llamativos y, diría, aún no reconocidos adecuadamente en su importancia de la filosofía hegeliana, el hecho de que ella es sin duda un pensar sumamente dinámico; que, pues, ella no adopta las categorías como fijas, sino como devenidas y, de ese modo, también como cambiantes; pero que, en realidad, contiene dentro de sí muchísimo más en cuanto a estructuras inmutables, muchísimo más en cuanto a invariantes de lo que ella admite. Y estas invariantes, que luego se muestran, en cierta medida, contra la voluntad de esta filosofía, una y otra vez en el hecho de que determinados tipos de argumentación –si es posible llamar esto así– reaparecen una y otra vez en la Lógica de Hegel y, por lo demás, también ya en la Fenomenología. Yo consideraba –si puedo decirles esto directamente en atención a los futuros filósofos profesionales entre ustedes; creo que ya hice a menudo referencia a esto– una tarea especialmente importante desarrollar alguna vez, dentro de la filosofía hegeliana, esas constantes que se muestran a través de la repetición de correlaciones de argumentación. Y el momento que les acabo de mencionar es una constante tal que ustedes siempre reencuentran en Hegel bajo las formas más diversas; ante todo, cuando la filosofía hegeliana se ocupa de cuestiones de contenido, es decir, no, por ejemplo, de meras categorías de la lógica o de la filosofía de la naturaleza. Ahora bien, es algo muy curioso, un hecho histórico, que sin embargo posee un cierto carácter de clave frente a lo que querría hacerles comprensible hoy, el hecho de que esa negación de la negación, que es postulada entonces por Hegel como positividad, haya sido criticada del modo más duro bajo exactamente el mismo nombre, bajo el nombre de positividad o de lo positivo, por el joven Hegel en los Escritos teológicos juveniles, tal como los ha denominado Nohl.²⁹ Estos escritos juveniles son, en sus piezas centrales, directamente un ataque a la positividad, y, por cierto, ante todo a la positividad religiosa, la teológica, en la que el sujeto no está en casa y que se le contrapone como algo extraño y cosificado; y que, precisamente en cuanto algo tal cosificado y externo y particular no puede ser de ningún modo ese absoluto por el cual se presentan estas categorías: un pensamiento que, por lo demás, Hegel más tarde de ninguna manera ha abandonado o negado, sino solo reinterpretado. En general, él simplemente ha abandonado y rechazado muy pocos de sus motivos, solo ha cambiado los acentos; de un modo, por cierto, que les concede a menudo el sentido estrictamente contrario.

Reencuentran aún la argumentación que acabo de indicarles tal como se las expuse en el auténtico programa de toda la filosofía posterior de Hegel, en el así llamado escrito sobre la diferencia, Sobre la diferencia entre el sistema de Schelling y el de Fichte.³⁰ De acuerdo con esta crítica, pues, las positividades, que en la Filosofía del derecho son defendidas frente a la negatividad de la subjetividad meramente pensante y fundada en sí misma –sí, hoy diríamos: las situaciones forzosas– son realmente expresión de aquello que, en el lenguaje de Émile Durkheim, se designa como contrainte sociale.³¹ Ahora bien, Hegel ha mostrado con razón que la institución es crítica a la subjetividad abstracta que critica; es decir que la institución es necesaria; y, por cierto, que ella también es necesaria para que el sujeto realmente se conserve a sí mismo. El mero ser para sí, la inmediatez del sujeto que cree depender allí únicamente de sí mismo, es, de hecho, un mero engaño. Los seres humanos son efectivamente ζῷον πoλιτικόν en el sentido de que ellos solo han podido vivir en virtud, precisamente, de la sociedad y, en definitiva, también de las instituciones sociales postuladas a las que entonces se enfrentan ellas en cuanto subjetividad autónoma y crítica. Y Hegel –es preciso ante todo destacar esto aquí–, mediante su crítica a la apariencia de que lo que está más cerca de uno, a saber, el propio yo y su conciencia, es lo absolutamente fundamental y primero, ha hecho una contribución decisiva precisamente a la comprensión de la sociedad y de la relación entre individuo y sociedad. Una teoría de la sociedad tal como hoy la entendemos no habría sido en modo alguno posible sin esta comprensión por parte de Hegel. Él, digo, ha destruido la apariencia de ser en sí del sujeto y ha expuesto que este mismo es un momento de la objetividad social. Y ha inferido, a su vez, la necesidad de que, frente a esa subjetividad abstracta, el momento social se impone como el más fuerte. Pero –y este es el punto, diría, a partir del cual habría que comenzar aquellas reflexiones críticas sobre Hegel que en verdad justifican la formulación de una dialéctica negativa– hay que plantear la pregunta por si, de hecho, esta objetividad que ha sido presentada como condición necesaria y que subsume al sujeto abstracto es, de hecho, lo más elevado; o si ella no sigue siendo más bien lo que Hegel le reprochó en su juventud, a saber: precisamente lo externo, lo coercitivamente colectivo; si ese repliegue hacia esta instancia presuntamente superior no significa una regresión del sujeto, que había conquistado su libertad con un tormento infinito, con esfuerzo. No puede advertirse por qué mediante la comprensión del mecanismo coercitivo que une a la subjetividad y el pensar con la objetividad que se les contrapone, y en vista de la dependencia que persiste y en vista de –querría decir– la lógica de los hechos, que luego conduce al triunfo de la objetividad, esta también debería conservar la razón de manera necesaria. Hay en esto un momento de coerción de la conciencia, tal como lo he experimentado del modo más intenso en la discusión con un marxista hegeliano; concretamente: en nuestra juventud, con Georg Lukács, que en aquel entonces tenía detrás de sí un conflicto con su partido y que, en ese contexto, me contó que su partido tenía la razón frente a él, aunque él tuviera la razón frente al partido en sus pensamientos y argumentos; era así porque el partido encarnaba, precisamente, el estado histórico objetivo, mientras que su posición más avanzada –para él y de acuerdo con la mera lógica del pensar– se había detenido detrás de esa posición objetiva.³² Creo que no necesito describirles de antemano qué significaría esto. Significaría, simplemente, que lo más exitoso, lo que se impone, lo recibido universalmente con ayuda de la dialéctica, representaría la posición de la verdad superior a la de la conciencia que consigue calar el carácter aparente de todo esto. De hecho, la ideología del Este está ampliamente marcada por ese tema. Y conduciría incluso a que la conciencia se escinda de sí misma, se niegue la propia libertad y se adapte simplemente a los batallones más fuertes. Este es un acto que no me parece posible consumar.