На крыльях сомнения
Учись падать и держаться ни на чём, как звёзды.
М.Энде
Порой к верующему человеку подступает ощущение хрупкости и призрачности некогда обретённого смысла жизни. Тогда он прячется от этой устрашающей непрочности, боясь потерять то, что утверждало и до сего момента выстраивало его жизнь, ибо рискует остаться ни с чем перед лицом великой неизвестности. Он боится вопросов, взывающих к нему из бездны. Но неизвестность требует от нас прохождения этого испытания тем настойчивее, чем шире и крепче наш дух, чем способнее он принять её вызов. Вот почему акт сомнения в собственных убеждениях заключает мощный духовный потенциал.
К нам может прийти сомнение напряжённое, кричащее о невыносимости пребывания вне Истины, вне Жизни, и именно оно часто приводит к преодолению решающей черты, за которой раскрывается необъятность знания, искомого сердцем. На первый взгляд, сомнение это столь пугающе, что кажется отрицанием, однако сильному духу оно являет путь к высшему утверждению, и кульминацией такого сомнения нередко становится мистический опыт.
В духовном сомнении воплощается движение души к знанию. Осознана конечная цель или нет, но всегда это движение устремлённое, жаждущее, далёкое от пассивности и равнодушия будничного сомнения. Для человека, уже укоренённого в Боге, духовное сомнение выполняет особую миссию – оно становится предвестником нового обретения. Оно взывает к действительности живой и многогранной, выходящей за пределы устоявшихся убеждений, с которыми нам так удобно и безопасно жить. Духовное сомнение желает выпустить вольную птицу, которую мы из жажды уверенного в ней обладания заточили в золотую клетку. Птица эта – Истина.
Ценность сомнения велика. Слишком опрометчиво пренебрегать им, в страхе отшатываясь от заключённой в нём силы. Движимое сомнением знание – это знание, отбивающее ритм жизни, а не угасания. Часто страх перед неведомым вызывает у нас неприятие сомнения. Мы опасаемся переступить черту известного, так как не знаем, что за ней уготовано, но тот, кто смело встречает сомнение в познанном Боге, знает, что оно не в силах преградить путь познаванию Бога истинного.
Если человек страшится этого зовущего в беспредельность движения, ему стоит честно спросить себя: есть ли в нём знание о Боге или только наивная, внушённая кем-то вера? Веру легко сломить сомнением, но знание, опытно постигнутое, опрокинуть сомнением невозможно. Если мы всмотримся в собственные механизмы защиты найденных смыслов, то легко убедимся: мы боимся поставить под сомнение лишь то, что с лёгкостью может быть им повергнуто. Мы стремимся защищать хрупкое, и потому наш страх усомниться в знакомом Боге – это страх в одиночестве повиснуть в пустоте безверия. Однако может ли сомнение ввергнуть нас в это одиночество, если мы уже встретили реального, а не пересказанного кем-то Бога?
Когда внутри нас есть прочное основание, даже суровый скепсис не может его снести, но если наша вера только шаткая лачуга, она не устоит перед напором сомнения даже самого ничтожного, сомнения, которое является неотъемлемым правом каждого мыслящего человека. Сомнение требует отваги или, по меткому выражению философа Г.Померанца, «метафизического мужества». Он пишет: «метафизическое мужество выводит из рабства готовым образцам – безразлично, традиции или логики, отбросившей традицию, – чтобы найти в собственной глубине чувство «Божьего следа», интуицию истины поверх принципов и правил»170. Мы не сможем совершить открытие, если будем следовать готовым образцам. Первопроходцы прошлого были отважными искателями, готовыми поставить на кон саму жизнь во имя обретения неизвестного. Едва ли это удел избранных, ибо настоящие учителя человечества всегда звали каждого из нас к тому, чтобы научиться самостоятельно добывать знание.
Каким бы парадоксальным утверждением это ни казалось, сомнение в полноте своего мистического опыта становится доказательством этого опыта. Любовь и стремление к тому, что нам открылось, зовёт к продолжению этой таинственной истории знакомства души и Божественного Начала. Может показаться немыслимой возможность сближения с Богом через сомнение, но нужно помнить: подлинное религиозное сомнение состоит не в пустом отрицании, а в желании глубже узнать любимое, отбросив собственные представления о нём, чтобы увидеть его истинную суть. Точно также мужчина, много лет зная любимую женщину, должен постоянно отказываться от своего знания о ней, чтобы не упустить переливчатую и ускользающую красоту её таинственной природы, которая может затеряться в теории, составленной об этой женщине за годы совместной жизни.
Если мы не будем пытаться отделить нашу теорию Бога от Его абсолютной реальности, мы рискуем запутаться в собственных сетях. Митрополит Антоний Сурожский находит удачную параллель, сравнивая религиозное сомнение с творческим сомнением учёного. Он говорит о том, что настоящий учёный, объединив все факты и построив некую модель, начинает искать новые факты, не укладывающиеся в эту модель и тем самым опровергающие её. Ученый скрупулёзно ищет ошибку в своих собственных открытиях, потому что его цель – не создание новой теории, а поиск истины. Митрополит Антоний пишет: «Отношение учёного к сомнению таково, что он ищет сомнение, систематически к нему прибегает, это сомнение беспощадно, оно мужественно, и всё время это сомнение возможно лишь потому, что в основе его лежит уверенность: цель его поиска – не построение модели, а всё более истинное, всё более полное видение реальности. И учёный знает, что разрушение всех последовательных моделей реальности никак не угрожает самой реальности»171. Именно осозание того, что Бог остаётся неизменным, независимо от того, как мы о нём мыслим, позволяет нам в конце концов распрощаться со всеми ограниченными представлениями о Нём.
Религиозное сомнение также сродни медитации. В процессе медитации мы очищаем и настраиваем свой разум, освобождая его от многообразных объектов, на которые он распылял себя в обыденном состоянии. Мы отбрасываем мысли, чувства, образы, пока, наконец, не добираемся до дна своего сознания, на котором обнаруживается нечто неизбывное, вечное, неустранимое. Религиозному сомнению присуща та же созерцательность. Это попытка доглядеть Бога до конца. Мы последовательно проплываем поверхностные слои, встречаемся с собственными концепциями и отбрасываем их, затем мы сталкиваемся с более глубокими концепциями и вновь их отбрасываем, пока не опускаемся на ту глубину, для которой у нас ещё нет и не может быть концепции, нет образных и вербальных эквивалентов, но есть сама эта глубина, являющая себя в своей невыразимой полноте. Здесь и случается то расширяющее озарение, к которому порой так мучительно подводит нас сомнение. Это ныряние не из лёгких, и неопытный пловец может не добраться до места встречи с Неизречённым. Даже снабжённый опытом и аквалангом, он должен отдавать себе отчёт в том, что запаса имеющегося кислорода может хватить далеко не на весь путь.
Эта опасность нехватки «кислорода» стала причиной закосневшей точки зрения на религиозное сомнение как на препятствие, сбивающее нас с духовного пути и лишающее веры. Безусловно, в этом есть доля истины. Неофита пугает сама мысль о приближении к зияющей пропасти сомнения, и он ищет успокоение в беседе с наставником, который чаще всего глушит порыв сомнения вместо того, чтобы приветствовать этого вестника роста и укрепить ученика перед новым отрезком пути. Наставник, боящийся взглянуть на Солнце открытыми глазами, советует идти вслепую и своему ученику. Ослепнуть – страшный риск. Но только ли забота пастыря о своих овцах запрещает им глядеть на Солнце? Организованная религия всегда пыталась сохранить власть, удерживая души в ясно очерченных границах, и потому любое сомнение порицалось, ибо влекло риск отпочкования человека от традиции.
Только отдельные вольнодумцы и религиозные бунтари отваживались высказываться в пользу сомнения, отстаивая его плодотворность. Они видели в сомнении важный этап становления на пути к высшему знанию. И.Ильин в своём труде «Аксиомы религиозного опыта» посвятил религиозному сомнению целую главу. Он считал, что зрелому сомнению присущи свойства, которыми обладает религиозный опыт. По его словам, сомнение «есть состояние личного, духовного, автономного и непосредственного опыта; это есть событие в жизни созерцающего и приемлющего сердца; это есть неуверенная, колеблющаяся остановка в пути, возводящем к Богу; это есть состояние сосредоточенное, интенсивное и потому собирающее лучи духа и сердца – и жаждущее разрешения и достижения…Настоящее религиозное сомнение есть, прежде всего, интенсивная и подлинная жажда узреть Бога. Душа, так сомневающаяся, не может быть ни безразличной, ни пассивной: самое сомнение её есть живая сосредоточенность на Предмете и направленность в Его сторону…Настоящее сомнение в религиозной сфере – религиозно не только по содержанию и по предмету, но и по характеру самого акта: по своей силе и остроте, по подлинности, по интенсивности и цельности…»172.
Неофиту стоит спросить себя – хочет он веры сонной и пугливой или храброй и стремительной? Довольствоваться поверхностной истиной из чужих рук или самому стать добытчиком истины? Ильин на этот счёт замечает: «строить религиозный опыт и религию на безответственном легковерии – значит «строить дом на песке»173.
Среднестатистический адепт традиции чаще всего защищён от духовного сомнения. Безусловная вера в традицию ограждает его от поползновений на провозглашаемую истину. Эта вера спасает его от нескончаемых терзаний страждущего богоискателя. Она даёт непогрешимые ответы на все или почти все вопросы, не колеблясь в своей правоте. Беспрекословно подчиняясь традиции, адепт сбрасывает с себя бремя ответственности за истину. В этой безоговорочной преданности традиции скрывается две опасности. Первая: никогда не прийти к открытию самостоятельно, не проникнуть в Священное всем своим существом. Вторая: однажды окончательно и бесповоротно потерять веру. Я хочу остановиться на втором варианте исхода подробнее.
Если истина, которую провозглашала традиция, рухнет на глазах человека со всей очевидностью, вероятно, от его веры останутся только обломки. Безусловно, адепту сложно вообразить ситуацию, в которой родная традиция потеряла бы в его глазах авторитет. Но представим, что человечество изобрело машину времени, работающую с безупречной точностью. Условия таковы: мы можем переместиться в любой отрезок времени, выбрав желаемое событие, и прожить жизнь бок о бок с любым человеком от начала его жизни и до конца, потому что для измерения времени, в котором мы вошли в машину, временной поток нашего существования останавливается.
И вот верный адепт своей традиции переносится во времена жизни основателя этой традиции. Что он видит? Возможно, история, в которую он свято верил, окажется вовсе не такой, какой ему представлялась. Поражённый, с рвущимся из недр души воплем отчаяния, трагичность которого сложно даже вообразить, сможет ли человек устоять и не потерять веру? Не веру в традицию, с которой после этого, вероятно, будет покончено, но веру в самого Бога, который всегда был независим от того, как эксплуатировали Его организованные религии. Хватит ли человеку сил после этого разочарования верить в Неопровержимое? Каждому верующему, если он претендует на мужественную религиозность, стоит прожить вероятность этой ситуации и честно спросить себя: «Что останется от моей веры в Бога, если я увижу, что история, ставшая моей плотью и кровью, в реальности оказалась совсем иной? Есть ли во мне незыблемое знание о Боге, которое не покинет меня вместе с иллюзией об абсолютной истинности моей традиции?».
Конечно, с таким вопросом не обратится к себе тот, для кого религия стала насущнее Бога. В самом этом вопросе такой человек не увидит ничего, кроме кощунства и предательства, но нужно помнить, что предательство – это раболепие перед идеологией при отсутствии настроенности сердца на саму Жизнь. Вот почему для верующего, непоколебимо убеждённого в истине традиции, сомнение особенно плодотворно, однако мало кем эта плодотворность принята и провозглашена. Заслуживают огромного восхищения слова митрополита Антония Сурожского, сказанные им за несколько лет до его смерти, когда был пройден и осмыслен долгий духовный путь. Он признался: «Помню, как я был смущён, когда Николай Зернов пятьдесят лет назад мне сказал: Вся трагедия церкви началась со Вселенских соборов, когда стали оформлять вещи, которые надо оставлять ещё гибкими». Я думаю, что он был прав, – теперь думаю, тогда я был в ужасе»174. Мало кто из служителей церкви осмелился бы на такое высказывание. Для христианина усомниться в непогрешимости Вселенских соборов, больше того, назвать их трагедией – всё равно, что перечеркнуть историю церкви.
Практика сомнения по отношению к прописным истинам традиции особенно поощрялась в дзэн-буддизме. Нередко учитель намеренно ввергал ученика в состояние отчаяния и потерянности, подводя к крушению вросших в него убеждений. Мастер дзэн понимал, что только опрокинув все представления, ученик способен подготовить себя к полноте просветления. Настоящий учитель видел свою задачу не в том, чтобы прививать безоговорочную веру в традицию, а в том, чтобы научить ученика самостоятельно находить источник всякого знания. Учитель дзэн Д.Сибаяма замечает, что одно из трёх требований для ученика дзэн – необходимость «испытывать великое сомнение, т.е. духовную жажду, на основе которой в ходе поиска истины обретается праджня (истинная мудрость)»175.
Всегда ли обращение к сомнению было допустимо? Всегда ли применимо к каждому? Стоит привести напряжённый диалог Джидду Кришнамурти с Анни Безант, по прочтении которого сложно со всей однозначностью принять чью-либо позицию. Кришнамурти вспоминает: «Госпожа Безант однажды сказала мне: «Я только нянька, помогающая людям, неспособным двигаться самим и нуждающимся в костылях. Это я считаю своим долгом. Вы, Кришнаджи, обращаетесь к тем, кто не нуждается в костылях, кто может идти на собственных ногах. Не говорите им, что все костыли – ложь, потому что некоторые без этого не смогут жить. Пожалуйста, не говорите, чтобы они перестали следовать тем, на кого они могут опереться». На этот призыв Кришнамурти отвечает с присущей ему непреклонностью по отношению к авторитетам: «Я, вероятно, не могу сделать то, что вы просите. Я смотрю на всякий определённый метод или совет, как на костыль, и значит – препятствие на пути к истине. Я просто должен отрицать все костыли – даже ваш»176.
А как быть с теми, кто не способен идти самостоятельно в силу в своей хромоты? На что временно опереться, пока собственные ноги не обретут устойчивость? Кришнамурти не даёт ответ на этот вопрос. С одной стороны, он по-своему прав: всё время пользуясь костылём, человек так и не разработает собственные мышцы. С другой стороны, права и Анни Безант: хромой без костыля подвергает себя риску травмы. Однако нам всегда сложно понять чужую хромоту, если мы не страдаем ей сами, вот почему отношение Кришнамурти к организованной религии было бескомпромиссным.
Часто одиночка на духовном пути оказывается в более неуязвимом положении, чем адепт традиции. Он верит в то, что не способна разрушить ни традиция, ни разоблачающая машина времени. Его вера основывается на личном опыте. Разочарование в религиозных учениях человечества не может смутить его личную убеждённость в бытии Бога. Разве что сам Бог, желая открыть ему свою неведомую грань, может заставить его усомниться в предшествующем опыте, чтобы даровать уверенность ещё более прочную. В духовном восхождении уверенность и сомнение – две стороны одной медали, без каждой из которых развитие души оборвалось бы. Как только в нас застывает убеждённость в абсолютности нашего знания, медаль оборачивается стороной сомнения, чтобы сбить с нас духовную спесь. Освободившись от собственной модели бытия, во вновь обретённой нищете духа, мы нащупываем новое знание, которое всегда величественнее предыдущего. Когда и оно принимает застывшую, безжизненную форму, медаль снова оборачивается к нам стороной сомнения. Митрополит Антоний Сурожский, пережив ценность сомнения на собственном опыте, пишет: «…сомнение в каждый миг ставит под вопрос узость нашего видения, ограниченность нашего понимания и свидетельствует в каждый миг, что Сам Бог, Живой Бог вторгся в наше сознание и ломает модель. Модель разлетается на куски, но ни на миг это не предполагает угрозу Самому Богу…Всё может – и должно быть – поставлено под вопрос, но не потому чтобы мы ставили под вопрос Бога, человека или взаимоотношение, но потому, что в каждый момент Бог требует от нас более глубокого понимания и более животрепещущего отношения с Ним»177.
Честные искатели всегда стремились проверить себя, уличить в искусственности веры, чтобы доискаться подлинного опыта. Тем более, если они проходили свой путь в одиночестве, обращаясь с вопросами к самим себе в условиях, когда не могли найти авторитетное лицо среди окружающих. Можно вспомнить мучения, в которых выковывался мистический дар Рамакришны. Когда он стал пожинать плоды своей садханы, его одолевали сомнения в том, что пережитый им мистический опыт – не самообман178. Он был вынужден справляться с этим испытанием самостоятельно и потому, отыскивая путь наугад, целиком полагался на милость Господа. И только вновь и вновь возвращающийся духовный опыт, каждый раз удостоверяющий себя с той же силой, смог убедить его в пережитом.
Полоса испытаний
Я нисходил всё глубже в чёрные трясины,
Копал с трудом во тьме, не знавшей дня…
Шри Ауробиндо
Часто на пути к обретению заветного духовного дара – непреходящей близости с Богом – необходимо преодолеть своеобразную полосу препятствий. Чем глубже мы погружаемся в духовный мир, тем бо́льшие испытания нам надлежит пройти. Полоса препятствий служит не только проверкой на прочность, она также может стать катализатором первого глобального опыта, трансформирующего сознание. Испытания, выпавшие на долю одного искателя, не всегда повторяются в жизни другого, однако значимость этой вехи одинакова на пути каждого из них. Посмотрим, что представляет собой эта тёмная полоса, первое время устрашающая каждого, кто оказывается на ней.
Одно из самых мучительных испытаний, вторгающихся в иные судьбы – экзистенциальное отчаяние, кричащее об утрате смысла жизни. Это состояние потери основ, сомнения в ценности чего-либо известного. Когда жизнь, прежде наполненная значением, превращается в хаос, человек теряется в лабиринте бессмыслицы, не в силах найти из него выход. В нём не замолкает безответное вопрошание – безответное потому, что сердце человека ещё не готово слышать ответ. Между тем именно бездонность отчаяния подготавливает нас к тому, чтобы принять звучание нового Смысла, превосходящего все предыдущие. Предельная безнадёжность опустошает человека от самого себя, перебивающего от рождения звучащий голос, готовый дать ответы на все вопросы.
Когда рождается младенец, неведомая ему сила выталкивает его из безмятежности, причиняя невыносимые страдания. В этот миг для него рушится всё. Он ещё не знает, что его ждёт новая жизнь – осмысленная, свободная и способная раскрыть его мощь. Те же муки рождения проходит духовный искатель. Всё, в чём прежде ему виделся смысл, начинает казаться пустым и абсурдным. Червь отрицания разъедает фундаментальные категории – жизнь, любовь, радость. Но отбирая малое, жизнь всегда одаривает бо́льшим, и абсолютная потеря ведёт к ещё более абсолютному обретению. Беспокойство, вызванное потерей ценности жизни, подстёгивает рост духа, а значит, и его освобождение от сетей ложных смыслов. Душа перерастает прежние радости, которые уже не могут насытить её стремление к полноте бытия.
Переживание краха, к которому подводит потеря смысла жизни, действует на психику разрушительно, почти убийственно, и потому человек бежит от этого напряжения, боясь столкнуться с ним один на один. Но тот, кто сумел пережить этот кризис, исцеляется ворвавшейся в жизнь уверенностью в существовании высшего замысла. Иногда сам Бог, вдруг открывшийся в безнадёжности этой пустоты, становится лекарем затерявшейся души, возрождая её и придавая ей новую, отточенную испытанием форму.
Часто болезненный вопрос о смысле жизни начинает терзать того, кто возвысился над безвольным подчинением обстоятельствам и потаканием чувственным удовольствиям. Неслучайно Л.Толстой, экзистенциальный кризис которого стал одним из самых известных примеров этого состояния, поставил себя в один ряд с Соломоном, Шопенгауэром и другими великими мудрецами прошлого, которые, подобно ему, столкнувшись c абсурдностью человеческой жизни, поначалу не могли найти ей достойный ответ. Благодаря этому знаменательному отрезку жизненного пути Толстой пришел к сознательной религиозности и стал развивать открывшиеся ему истины в духовных трудах, которые впоследствии более всего ценил в своём творчестве. В «Исповеди» он с предельной откровенностью рассказывает о тупиках и падениях на своём пути к Богу, бесхитростно признаваясь читателю в своих грехах.
Постепенное разочарование Толстого в прежних ценностях и утрата всех ориентиров привели его к мысли о самоубийстве. Толстой признаётся, что в то самое время, когда он находился на пороге финального отчаяния, терзаемый безуспешными попытками найти основание, чтобы жить, случилось событие, которое привело его к обретению внутреннего фундамента. Он пишет: «…сердце моё томилось мучительным чувством. Чувство это я не могу назвать иначе, как исканием Бога. Я говорю, что это искание Бога было не рассуждение, но чувство, потому что это искание вытекало не из моего хода мыслей, – оно было даже прямо противоположно им, – но оно вытекало из сердца»179. Пытаясь понять, существует ли Бог на самом деле, разум с равной убедительностью приводил как доводы «за», так и доводы «против». При этом Толстой замечал, как всё его существо с радостным оживлением отзывается на принятие существования Бога, словно сердце чувствовало Его и соприкасалось с Ним. И всё же скептический разум писателя не сдавал позиций. Снова и снова он ставил вопросы, на которые невозможно было найти конечный, удостоверяющий в Боге ответ, но отклик сердца на принятие Бога стал решающим. Он так описывает своё состояние: «…я оглянулся на самого себя, на то, что происходило во мне; и я вспомнил все эти сотни раз происходившие во мне умирания и оживления. Я вспомнил, что я жил только тогда, когда верил в Бога. Как было прежде, так и теперь, сказал я себе: стоит мне знать о Боге, и я живу; стоит забыть, не верить в него, и я умираю…Ведь я живу, истинно живу только тогда, когда чувствую Его и ищу Его. «Так чего же я ищу ещё? – вскрикнул во мне голос. – Так вот Он. Он – то, без чего нельзя жить. Знать Бога и жить – одно и то же. Бог есть жизнь. Живи, отыскивай Бога, и тогда не будет жизни без Бога». И сильнее, чем когда-нибудь, всё осветилось во мне и вокруг меня, и свет этот уже не покидал меня. И я спасся от самоубийства»180.
Подобным образом пришёл к Богу митрополит Антоний Сурожский. В 15 лет, пройдя трудный период эмиграции, он, наконец, оказался в счастливых жизненных обстоятельствах, но неожиданно для себя понял, что счастье не может наполнить его жизнь смыслом. Он вспоминает: «счастье оказалось бесцельным…И я пришел в такой ужас от счастья, что я решил, что, если в течение одного года не найду смысла в жизни, я покончу с собой»181. Вкусив пресное земное счастье, душа была разочарована им и, сама того не ведая, направилась на поиски чего-то иного. Состояние потерянности завершилось внезапным обретением: «Пока я читал Евангелие, между первой и третьими главами, мне вдруг стало абсолютно, совершенно ясно, что по ту сторону стола, перед которым я сижу, стоит живой Христос. Я остановился, посмотрел, ничего не видел, ничего не слышал, ничего не обонял – не было никакой галлюцинации, это была просто внутренняя совершенная, ясная уверенность. Помню, я тогда откинулся к спинке стула и подумал: если Христос, живой, передо мной, значит, всё, что сказано о Его распятии и воскресении, – правда, и значит, правда и всё остальное…И это был поворот в моей жизни от без-божия к той вере, какая у меня есть»182.
Процесс духовного восхождения через бездну отчаяния и крушения смыслов резонирует с идеей самотрансценденции В.Франкла, известного психолога, прошедшего закалку в концентрационном лагере нацисткой Германии и претворившего её в свою жизнеутверждающую психологию. Франкл считал, что человека тяготит существование без стремления реализовать некий важный для него смысл. Если в нашей жизни отсутствует смысл, мы прозябаем в «экзистенциальном вакууме», болезненном состоянии, требующем исцеления. Для того чтобы помочь людям обрести смысл, Франкл создал особую разновидность психотерапии – логотерапию. Он был уверен в том, что человеку невозможно передать смысл или помочь создать его, логотерапевт должен подтолкнуть пациента к тому, чтобы смысл обнаружился сам собой, естественно и спонтанно, при этом смысл должен явиться в своей уникальности, ценной именно для этого человека.
Почему же мы так отчаянно нуждаемся в смысле, что от этого начинает зависеть вся наша жизнь? Франкл был убеждён, что человек – единственное существо, которое испытывает потребность в «самотрансценденции», позволяющей ему выйти за собственные пределы, жить не для себя, а для чего-то или кого-то, осуществить себя вовне – в любви, творчестве, профессии. Многие безуспешно пытаются найти смысл в счастье, безуспешно потому, что счастье не может быть целью – лишь результатом той цели, в которой обретается истинный смысл.
Франкл считал экзистенциальный кризис достоянием тонко чувствующей души. Он писал: «Нет оснований стыдиться экзистенциального отчаяния, как будто это эмоциональное расстройство; это не невротический симптом, а человеческое достижение»183. Тот, кто может увидеть и смело признать в себе это состояние, по-настоящему честен с самим собой. В диалоге с молодым пациентом, застрявшем в «экзистенциальном вакууме», Франкл говорит о том, что страдание от бессмысленности и вытекающая из него борьба за обретение смысла – особая привилегия. Он ободряет юношу: «Это страдание и эта борьба объединяют вас в действительности с лучшими представителями человечества»184. Франкл, как и Толстой, был уверен, что терзаться сомнениями в осмысленности бытия начинают люди с глубоким, обострённым восприятием действительности. Он считал, что поиск смысла – не симптом болезни, а путь к полноценной жизни души.
Итак, смыслом, наполняющим человеческое существование, является самотрансценденция. Если большинству людей достаточно самотрансценденции, выраженной в самозабвенном труде или служении семье, то для духовного искателя высшим смыслом является Бог. Именно ради Него человек желает превзойти самого себя. Сумев ощутить широту своего духа, он осознаёт ничтожность земных устремлений, неспособных заполнить его целиком, утолить жажду, которая может быть утолена лишь Богом.
Ещё одним испытанием, с которым неизбежно предстоит столкнуться на полосе препятствий, становится встреча со своими теневыми аспектами. Ни один искатель не может миновать этот поединок с внутренним демоном. Погружаясь всё глубже в слои своего сознания, он начинает понимать, что вовсе не так хорош, как казалось ему прежде. Созерцание и интенсивная рефлексия неминуемо приводят к открытию тайного «я», которое выглядит особенно зловещим на фоне благостного состояния сознания, обретаемого на начальном этапе духовного пути. Этот закономерный процесс был пройден мистиками разных традиций, он знаменует особую фазу в нашем восхождении, поскольку чем выше поднимается человек, тем больше искушений ему предстоит испытать, и тем более ужасающим покажется ему это столкновение с затаившимся внутри демоном в силу очевидного контраста противоборствующих сил души. Однако сам факт встречи со своим внутренним противником означает наличие внутри нас несломимой силы, готовой прийти на помощь, чтобы справиться с ним.
Этот процесс был известен Шри Ауробиндо, основоположнику интегральной йоги, целью которой стала трансформация, объединяющая все аспекты человеческой природы в единое Божественное целое. Шри Ауробиндо подчёркивал, что каждое новое восхождение влечёт за собой пропорциональное ему по силе нисхождение, в котором мы должны преобразить своё существо, низведя в низшие свойства природы полученный в восхождении свет. Чем мощнее потенциал человеческого духа, тем более жестоким может быть нисхождение и сопротивление, ибо низшая природа всегда противится поглощающей её трансформации. У Мирры Альфассы, духовной сподвижницы Шри Ауробиндо, есть ободряющие строки: «Если в вас потенциально уже существует победа, то всегда вы несёте в себе и противоположность этой победы, источник ваших постоянных мучений.…У вас есть особая цель, особая миссия, характерная для вас реализация, и вы несёте в себе все препятствия, необходимые для того, чтобы сделать эту реализацию совершенной. Вы всегда будете видеть, что тьма и свет находятся рядом внутри вас: если вы обладаете какой-то способностью, то в вас находится также и отрицание этой способности. И если вы открываете в себе плотную и глубоко проникшую в вас тень, то вы можете быть уверены в том, что где-то в вас находится и большой свет»185. Невозможно интегрировать все аспекты своего «я» в целостное существо без напряжённой битвы. Если мы желаем обрести внутренний мир, нам придётся завоевать его в ходе войны.
Открытие мистиками закона внутренней трансформации через прохождение собственного мрака согласуется с аналитической психологией К.Г.Юнга. Одним из наиболее известных архетипов, обнаруженных Юнгом, является Тень, уникальная для каждого и в то же время одна на всех в силу своей универсальной природы. Тень – это тёмная сторона личности, где прячутся все бессознательные корни зла, негативные качества, запретные желания и разрушительные импульсы, которые человек не желает в себе признавать, что ведёт к усугублению проблемы Тени. Человек с малым запасом храбрости не решится посмотреть Тени в глаза, и потому соглашающихся на этот поединок не так много. Как писал Юнг, «никто не сможет освоить тень сознанием, не затратив на это значительных запасов моральной решимости»186. Его меткое выражение «идущий к самому себе рискует с самим собой встретиться» предупреждает об опасности пути вглубь. Это всегда риск, но тот, кто не готов идти на него, рискует ещё больше – навсегда остаться в когтях своей Тени.