Психоанализ и математика. Мечта Лакана

3. Можно с этим не соглашаться и попытаться показать, что фрейдовские интерпретации допускают истолкование в терминах действующих причин. В частности, можно предложить вполне материалистическое, «объяснительное» прочтение фрейдовской теории о сновидении как воображаемом исполнении желаний. В таком случае она будет постулировать существование биологического влечения, которое имеет в качестве своих последствий образы сновидений. Например, если во время сна я чувствую жажду, мне может присниться, что я пью воду. Такая интерпретация выглядит настоящим, открытым для проверки объяснением: физическая потребность в утолении жажды генерирует сон об утолении жажды. То есть, потребность в воде выступает классической действующей причиной.

Однако Витгенштейн, говоря о сновидениях, отмечает следующее: «Фрейд это [сны – галлюцинаторное исполнение желаний] объясняет как камуфляж внутреннего цензора, который лишь отчасти спит вместе со сновидцем. Ex hypothesis желанию не разрешено быть исполненным. Но если желание проявляется таким причудливым образом, то такое сновидение может быть с трудом названо исполнением этого желания».⁸ Здесь, в который раз критикуя теорию Фрейда, Витгенштейн в то же время фиксирует всю ее принципиальную неоднозначность. Сновидение, как симптом или оговорка, удовлетворяет желание ровно настолько, насколько оно его не удовлетворяет. Подобный парадокс, недопустимый в причинной или логической цепи, становится понятным только в случае, если мы перестанем считать «исполненное» в сновидении желание причиной этого сновидения, но будем рассматривать его как локальную сеть знаков, нечто, принадлежащее порядку означивания. Ибо только отношение означивания может одновременно раскрывать и скрывать, давать и забирать, исполнять и обманывать.

Со своей стороны, Лакан подчеркивает еще один момент. Если во сне я испытываю жажду, мне редко снится, что я просто выпиваю стакан воды, который мог бы утолить мое желание; мне скорее приснится, что я тону в водопаде Виктория. Сновидение демонстрирует свой явно гиперболизированный характер, который, по Лакану, является чрезвычайно важной его чертой. В самом деле, учитывая, что сновидение не удовлетворяет реальную потребность, неослабевающий характер последней гиперболизирует ее репрезентацию. Но здесь нам лишь кажется, что мы остаемся в контексте действующих причин.

Представим себе другое возможное развитие сновидения, в котором участвует чувство жажды. Проснувшись, я могу забыть о жажде, о воде и даже о водопаде Виктория. Я могу помнить, что мне снилась полная женщина, похожая на ряженую королеву, с игрушечной короной на голове, кормящая меня грудью. Здесь сновидение обретает классические фрейдовские черты, будучи основано на ребусе, загадке, игре слов. Я могу интерпретировать это странное сновидение о королеве как «я хочу пить» на основании чистой игры означающих.

К чему это ведет? По мысли Лакана, действующей, или биологической причины никогда не достаточно для объяснения буквального содержания сновидения. Ни жажда, ни другие потребности, нашедшие свое выражение в сновидении – в нашем примере, потребность вновь припасть к материнской груди, – не находятся в позиции причины, они просто обозначены.

Все это приводит нас к пониманию, что ориентиром толкования сновидений является вовсе не действующая причина, которая лежит вне досягаемости аналитической интерпретации, а нечто, что Аристотель назвал бы формальной причиной. Для нас, современных людей, формальные причины – причины не вполне ясные. Большинство из нас, воспитанные в картезианско-кантовской традиции, способны воспринимать в качестве «реальных» причин только действующие и целевые.

4. Но мы не должны отождествлять критику Витгенштейном Фрейда с позднейшей эпистемологической критикой психоанализа, в особенности с контраргументами Поппера и Грюнбаума.9 Поппер пытается продемонстрировать «ненаучность» психоанализа, указывая на нефальсифицируемость его положений; Грюнбаум полагает, что они фальсифицируемы, но не доказуемы. То есть, и в том, и в другом случае речь идет о легитимности психоанализа как уважаемой научной теории. Для Витгенштейна это не было первоочередной проблемой. С моей точки зрения, в высказываниях Витгенштейна о Фрейде следует видеть критику иллюзорного восприятия психоанализа как науки о действующих причинах. По мнению Витгенштейна, у Фрейда «есть что сказать» не как у ученого, а как у изобретателя нового искусства толкования-убеждения, искусства, можно добавить, имеющего свои корни в диалектической метафизике. Это искусство содержит определенного рода знание, но это вовсе не то знание, которое добывается посредством исследовательской методологии науки.

Именно здесь мы можем увидеть перекличку таких двух разных на первый взгляд мыслителей, как Витгенштейн и Лакан. По сути Лакан тоже отказывается описывать фрейдовскую теорию как научную, хотя и выражает это в других терминах: он утверждает, что считать психоанализ одной из отраслей психологии было бы превратным толкованием фрейдовского учения. Психология есть наука о душе. Но если мы думаем о душе как о некоторого рода вещи (res), т. е. как об объекте научного исследования, то психоанализ наукой о душе не является.

Хорошо известно, какое неприятие вызывал у Лакана американский фрейдизм. Его критика американских версий психоанализа имела и философскую подоплеку: он не соглашался с тем, что психоаналитическая практика должна осуществляться в связке с научной теорией определенного объекта, а именно – сознания.

Когда континентальный европеец – как, например, я – приезжает в Америку, его часто удивляет, какая исключительная важность придается здесь словам чувство и эмоция. Причем доминирование понятий этого ряда характерно и для академического мира, и для сообщества практикующих психоаналитиков, и для простых людей. В отличие от Европы, в США и англоязычных странах широко распространено убеждение, что человек принадлежит двум мирам: с одной стороны миру ratio, расчетливого ума, который отвечает за организацию экономической и технической сторон жизни, а, с другой – миру «сердца»: миру чувств, эмоций, странных фантазий. Отсюда убеждение в том, что психология – и психоанализ как ее ответвление – должны заниматься рациональным исследованием этой сферы «сердечного разумения». Чувства представляют собой реальный объект психологии, поскольку Разум должен суметь объяснить «резоны сердца». Для Лакана и для континентальной школы психоанализа в целом подобное основополагающее убеждение о человеческом сердце чуждо.

Однако еще до Лакана Витгенштейн выдвинул свой знаменитый аргумент об индивидуальном языке. Мы можем согласиться с Крипке¹⁰, что этот аргумент представляет собой своего рода софизм, посредством которого Витгенштейн пытается показать, что наши суждения не имеют оснований. Он отвергает два главных типа таких оснований, принятых в западной традиции: «мыслю, следовательно, существую» рационалистической философии и «это существует, потому что я это воспринимаю» эмпиризма. Лично я считаю, что аргумент индивидуального языка может быть рассмотрен как дополнение к возможному герменевтическому подходу, а именно как его негативная часть. Я не утверждаю, что Витгенштейн – герменевтический философ ante litteram. Я лишь хочу сказать, что он исключает возможность рационального обоснования наших убеждений, и, тем самым, в качестве неоговоренного следствия своего аргумента, показывает возможность не-обосновывающего герменевтического подхода. В соответствии с этим аргументом, мы часто попадаем в ловушку, образуемую поверхностной грамматикой нашего языка. Мы верим, что предложение «У меня что-то болит» имеет ту же форму, что и предложение «У меня дырка в зубе». И даже хуже: мы бессознательно объединяем в одну категорию предложения типа «Я тебя люблю» с предложениями типа «Я тебя целую». Тот факт, что поцелуй часто есть знак любви, вовсе не подразумевает, что эти два предложения имеют одну и ту же грамматику.

В сжатом виде аргумент Витгенштейна гласит, что мы можем только выразить наши внутренние состояния – такие, как боль или любовь, – но мы не можем знать их. Язык внушает нам иллюзию того, что мы говорим о наших внутренних состояниях как об объектах особой природы – тогда как мы о них вообще не говорим, мы их лингвистически показываем.

Одно из следствий этого аргумента в том, что мы можем иметь науку только о публичном, внешнем поведении, только о действиях притяжения и отталкивания. Знание о нашей внутренней жизни вполне возможно, но оно не может быть научным знанием. Витгенштейн, в своих поздних работах все чаще обращающийся к психологии, имеет дело именно с этой проблемой. Какого рода знание о внутренней жизни возможно, если объектом науки могут являться лишь события внешнего поведения? Работы Лакана можно рассматривать как своего рода герменевтический ответ на этот вопрос.¹¹

Шумный успех фрейдовского учения в нашем столетии выглядит довольно странно. На первый взгляд он является чем-то противоречащим духу философии ХХ века, для характеристики которого мы могли бы воспользоваться словами Сартра о Гуссерле: «Он освободил нас от внутренней жизни». Психология была тем измерением, от которого великие мыслители нашего века пытались избавиться. Как получилось, что наше столетие, столетие глубоко антипсихологического мышления, одновременно стало столетием Фрейда?

Лакан пытается дать решение этого исторического парадокса. Для Лакана уместность Фрейда состоит в том, что он окончательно разрушил предпосылки любой психологии. Говоря кантовскими словами, психоанализ перестал быть исследованием человеческого сердца как звездного неба. Чувства больше не являются звездами на небосклоне души. По версии Лакана, чувства суть только следствия материальных и формальных причин.

5. По словам Хайдеггера, у каждого великого мыслителя есть своя «узловая мысль» – уникальная идея, организующая всю его сложнейшую теоретическую систему. «Узловой мыслью» Аристотеля, к примеру, являлось понимание energheia как акта, Декарта – укоренение всякого знания в достоверности cogito, Ницше – двучлен Воли к Власти и Вечного Возвращения, и т. д. «Узловая мысль», по Хайдеггеру, есть уникальный постулат о сущности Бытия.

Какова узловая мысль Фрейда, его уникальная идея? Я убежден, что ею является идея Lust – понимание того факта, что разумные существа управляются принципом, названным им Lustprinzip, то есть принципом, или принцем (почему бы и нет), удовольствия и вожделения. Говоря это, я не хочу низвести Фрейда до ранга всего лишь философа; не будем забывать, что он был основателем нового ars liberum. С другой стороны, очень часто новые практики и искусства коренятся в некоей метафизической «узловой мысли»; практики опираются на метафизику в не меньшей степени, чем спекулятивные теории.

Я говорю здесь о принципе вожделения. Как уже отмечал Бруно Беттельхейм,¹² английские переводы текстов Фрейда часто не вполне точны. Я заметил, что в английском слова, содержащие наибольшее число смысловых перекличек, слова наиболее аутентичные, имеют германские корни, и наоборот, слова, имеющие латинские корни, далеки от выражения глубоких чувств, в них есть что-то лицемерное. В стандартном английском переводе фрейдовских сочинений предпочтение систематически отдается латинским словам, и таким образом конкретно-смысловая подоплека фрейдовских понятий затушевывается. Es, например, переводится высоколобым Id вместо более выразительного «It», или «That». Lust переводится словом «pleasure», «удовольствие», а не «lust», «вожделение», «наслаждение». Общепринятым переводом Lustprinzip считается pleasure principle, «принцип удовольствия», но этот перевод нельзя считать верным первоисточнику. Я полагаю короткое английское lust более подходящим переводом, поскольку немецкий оригинал Lust многозначен; это слово означает «удовольствие» или, в терминологии Лакана – наслаждение, jouissance, а также и «похоть», и «вожделение». Насколько фундаментальна эта многозначность, видно из того факта, что для Фрейда вожделение и удовольствие могут быть противопоставлены одно другому: желание, по Фрейду, есть неудовольствие. Немецкое Lust само по себе диалектично, многозначно, загадочно. И, возможно, все неоднозначности и загадки психоаналитической теории обязаны многозначности, как в зародыше содержащейся в этом слове. Так или иначе, лично я намерен говорить о «принципе вожделения».

Если подвергнуть тщательному анализу основные теоретические положения фрейдизма, мы увидим, что их ключевым моментом является интерпретация всех значимых продуктов деятельности человека как результатов работы этого принципа, этого Принца – arche, как назвали бы это греки – die Lust. Вожделение, по Фрейду, есть истина человека, а бессознательное – то подразумеваемое место, где вожделение располагает неограниченной властью, та сцена, откуда оно, не скрываясь ни за одной из масок, демонстрирует свою власть. Эта истина о человеке может проявляться по-разному: Фрейд говорит о либидо, влечениях, фантазиях и либидинальных стадиях. Но перечисленные понятия все суть выражения вышеуказанной «материальной причины», бесформенного основания¹³, которое Лакан фиксирует термином substance jouissante,¹ «субстанция наслаждения». Эта субстанция, как и всякая другая, имеет метафизический характер: она является базовым допущением, никогда не ставящимся под вопрос, парадигмой, точкой отсчета – тем, что Хайдеггер называл «истиной Бытия». Новым подходом, которым Лакан дополняет фрейдовскую мысль, оказывается проясняющее внимание к обратной стороне Lust как материальной причины – действию причины формальной. Эта обратная сторона есть структура языка как чисто формальной организации.