1.3.4.2. Тотальность русского социума
Помимо ранней правовой модернизации, Московию долгие столетия обходили и другие мощные европейские движения, формировавшие индивидуалистический дух западной цивилизации – Возрождение и Реформация (включая порожденную последней контрреформацию). Изоляция страны от этих ранних волн западной модернизации также имеет ключевое значение.
Данная изоляция зафиксировала социум в состоянии, противоположном развитию индивидуального начала и тем самым к доминированию особой разновидности коллективизма – соборности, а это в целом снизило адаптивность русского социума к модернизации как таковой. В этом заключалась базовая причина хронической противоречивости и более поздних российских реформ, с одной стороны, и их недостаточности – с другой.
Изолированный русский мир был местом безусловного доминирования одной религии, подчиненной царю, который был еще и единственным полноправным хозяином всех национальных богатств.
В западном Средневековье религия тоже была одна, но ни у одного из правителей не было возможности установить монополию на религию. Здесь было немыслимо объединение в одно целое центра веры и центра власти. Из этой ситуации вытекала неизбежность возникновения «зон автономии», свободных от тотального диктата «свыше». В этих зонах и благодаря им происходило постепенное формирование не только западных институтов, но и определенного типа личности, который можно условно назвать автономным.
В Киевской Руси объединение центра веры и центра власти было еще невозможно, поскольку центр православия находился в далеком Константинополе. Ни одному князю, даже великому, было не под силу взять под контроль не только патриарха, находившегося в Константинополе, но даже митрополита, располагавшегося в Киеве. При всех притязаниях Андрея Боголюбского на монархическое правление по византийскому образцу, ему не хватало для реализации этой цели статуса помазанника Божия, который невозможно обрести без подчинения духовной власти диктату светской. Весьма интересно, что Боголюбский пытался двигаться в этом направлении, стараясь добиться от константинопольского патриарха создания во Владимире митрополичьего престола, а также развернув грандиозную программу церковного строительства, – но всего этого было недостаточно для овладения сакральным ресурсом.
Такое стало возможным только после крушения Константинополя в середине ХV века и перемещения реального центра православия в Москву.
То, что случилось в результате, Ю.Н. Лотман описывает так: «централизованная власть в гораздо более прямой форме, чем на Западе, строилась по модели религиозных отношений»[30].
При этом важно подчеркнуть, что к Западу в данном случае относится и та часть русских земель, которая находилась под властью католических государств.
Совмещение в одном центре светской и духовной власти дает эффект ее сверхконцентрации, свойственный восточным деспотиям; возникает феномен «властозависимости» всех сфер жизни социума, исключающий зоны автономии, характерные для стран Запада, где светская и духовная власти сдерживали и «ослабляли» одна другую.
Моноцентричный социум живет по иным законам, нежели полицентричный. В последнем само наличие множества центров предопределяет развитие горизонтальных связей и отношений – в том числе правовых, договорных, товарно-денежного обмена и т. д.; и эта сфера горизонтальных отношений становится фактором самостоятельного развития, сопоставимым с влиянием центра власти и служащим ему определенным противовесом. Поэтому «законы экономического развития» являются здесь во многом определяющими, становится возможной не искаженная властью реализация формулы «товар – деньги – товар».
В современных государствах для поддержания горизонтальных отношений в экономике функционирует сложная система целенаправленно созданных институтов. Их предназначение – предотвратить такое давление на субъекты рынка, которое делает невозможным или невыгодным осуществляемый ими обмен товарами и услугами. В европейском средневековье такие зоны свободного обмена, средоточием которых становились прежде всего города, возникали непроизвольно. Они формировались в ареалах слабого контроля со стороны властей, которые не в силах приставить надзирателей в каждый уголок своих владений. Проще дать этим уголкам какую-нибудь хартию и ограничиться взиманием с них регулярной дани. Особо следует подчеркнуть, что вырванные у королей и феодалов вольности оформлялись юридическим актом. Таким образом, направляющим началом для городов оказывалась уже не переменчивая воля властного лица, а юридический документ, цементирующий латинскими формулами привилегии, права и свободы. При этом следует отметить, ч речь в данном отношении идет уже не только о городах, но и о сельской местности, где «определение хартиями точного размера основных платежей было признаком социального возвышения крестьянства»[31]. Развитие такого типа уникально для Запада и объяснить его невозможно, ссылаясь исключительно на «бурное развитие торговых отношений», обусловленное «приростом прибавочного продукта». Страны мусульманского Востока в разные периоды достигали не только сопоставимых с западными, но и превосходящих их темпов роста торговли, не говоря уже о прибавочном продукте. Но в этих странах город был местом, где базировалась власть – не только политически, но и физически – в виде живущих здесь многочисленных начальников и их персонала, причем власть не только в ее «светской», но и «духовной» ипостаси – со всеми надзорными функциями, вытекающими из шариата[32]. Пользуясь столь сокрушительным перевесом над обществом, власть в таких социумах имела почти неограниченные возможности концентрации ресурсов, включая перераспределение в свою пользу прибавочного продукта.
Большая «масса» и высокая «плотность» власти в городах Востока не позволяла торговым и ремесленным элементам взять ситуацию под свой контроль подобно тому, как это делали на Западе городские коммуны. Силы «начальства» были заведомо могущественнее самого динамичного городского сообщества. В то же время на мусульманском Востоке система шариата не позволяла осуществить рецепцию римского права – хотя бы в такой же степени, как шло усвоение античной философии и науки. Отсюда – отсутствие на Востоке того, о чем в применении к Западу говорит Ле Гофф: «Письменное слово, вытеснявшее жест, помогало, по меньшей мере на первых порах, развитию социальной свободы»[33].
Европейский «буржуа» – даже этимологически – это выходец не просто из города как места жительства, а институциональное порождение города как средневековой коммуны, самоуправляющейся при помощи писаных законов. Такого рода цивилизационный бэкграунд отсутствует у «недобуржуазии» восточных стран, где она является продуктом более поздних волн модернизации. Учитывая это, процесс урбанизации в этих странах нельзя считать модернизационным в полном смысле этого слова, ведь города в данном случае не демонстрируют качественно новый уровень развития, резко отличающий их от деревенской архаики.
В городах Московской Руси ситуация скорее напоминала восточную, чем западную. Вследствие интенсивной централизации, сопровождавшейся утратой самостоятельности аристократией, она концентрировалась в городах, которые таким образом становились в большей степени резиденциями бюрократии и служилого сословия, нежели центрами базирования самоуправляющихся корпораций. Даже Великий Новгород к XV веку стал скорее центром управления боярами своих огромных вотчин, чем муниципией в европейском понимании этого слова. В этом – один из признаков, сближающих Новгородскую Русь скорее с восточными, чем с западными «феодалами»: последние жили в своих сельских владениях, а с городов собирали только часть своих доходов. Иными словами, они не давили своими богатствами и авторитетам на городские коммуны, а новгородские бояре все-таки давили, их же московские «коллеги» делали это еще более брутально, будучи еще, к тому же, холопами Великого Государя, что, несомненно, усиливало мощь такого давления.
Города Московской Руси были просто составными частями вотчин, крупные – княжеских, а более мелкие – боярских. Административные и военные функции для них были свойственны в гораздо большей мере, чем торговая. Кроме того, именно города в процессе расширения Московии становятся центрами массового проживания служилого сословия, ориентированного не на самостоятельную экономическую активность, а на выполнение воли государя. В результате всего этого плотность властного контроля, так же как и на Востоке, заведомо превышала сопротивляемость городского сообщества.
Нечто общее между православием и исламом можно проследить и в плане выстраивания «культурных фильтров». Исламская культура (по крайней мере, на ранних стадиях) была восприимчива к античной науке и философии, но упорно отторгала такой пласт античного наследия как римское право. Культура православная в силу языковых и религиозных причин до XVII века отбрасывала вообще любые влияния, выходящие за рамки православной догмы. Так или иначе, но отторжение правовой традиции Античности – это и есть то общее, что лишало русский и восточные социумы той самой культурно и сакрально значимой «письменной фиксации» прав и свобод, которая на Западе цементировала «зоны автономии», увеличивая тем самым масштабы и влияние горизонтальных связей. В моноцентричном социуме горизонтальные связи тоже существуют, но носят подчиненный характер, имеют второстепенное значение, не являются самостоятельным фактором жизни социума и тем самым – его развития. Доминирующими здесь являются не экономические интересы, а потестарные отношения. Экономика не способна здесь реализовать весь потенциал своего самостоятельного развития, поскольку власть жестко диктует ей свою волю. В теории Чарльза Тилли это различие типов развития государств пролегает между «принуждением» и «капиталом»[34].
Для изучения процессов, происходящих в социумах столь разных типов, по-видимому, не подходит единая методология. Если к полицентричному развитию применимы экономические подходы, выработанные такими экспертами в этой области, как Адам Смит, и Карл Маркс, то в моноцентрических системах вряд ли можно разобраться без таких философов власти, как Ницше. Согласно его концепции, воля к власти стремится только к своему собственному возрастанию и усилению; в этом воспроизводстве самой себя она хочет вечного возвращения одного и того же[35]. Социальные системы, основанные на сверхконцентрации власти, таким образом, ориентированы не на линейное развитие (прогресс), а на циклическое самовоспроизводство. Заимствование такими системами продуктов прогресса извне может создавать только иллюзию прогресса (модернизации), так как эти продукты используются с целью воспроизводства системы; «прогресс» поступает на службу «реакции».
Европейским классиком описания такого «потестарного» социума считается Карл Виттфогель. Описывая общество такого типа, он впервые применил термин «тотальная власть»[36]. Однако в России у него были предшественники в лице Добролюбова и Чернышевского. Первый, описывая тотальный российский социум, применял выражение «иерархия самодурства», а второй дал ему научное определение «азиатский порядок».
«Азиатством называется такой порядок дел, при котором не существует никакой неприкосновенности никаких прав, при котором не ограждаемы от произвола ни личность, ни труд, ни собственность. В азиатских государствах закон совершенно бессилен… Там господствует исключительно насилие»[37]. Об этом порядке данный автор писал немало, в том числе знаменитое «Жалкая нация! Нация рабов снизу доверху, все сплошь рабы!»[38].
В попытке обрисовать базовую парадигму тотального социума, опираясь на концепцию Чернышевского-Виттфогеля, можно установить три взаимосвязанные монополии: тотальная власть (самодержавие), тотальная идеология (православие) и тотальная собственность (вотчина). Под контролем этих монополий в тотальном социуме формируется определенный тип личности, для которого потестарные отношения являются определяющими.
1.3.4.3. Тотальная личность
Для понимания данного феномена ключевым является вышеупомянутый (1.3.1.) архетип «самопожертвования ради восстановления ценности». К более точному определению этого элемента «московской системы» помогают приблизиться наблюдения Николая Бердяева, касающиеся «структуры русской души».
«Русская душа стремится к целостности, она не мирится с разделением всего по категориям, она стремится к Абсолютному и все хочет подчинить Абсолютному, и это религиозная в ней черта. Именно русской душе свойственно переключение религиозной энергии на нерелигиозные предметы… Этим очень многое объясняется»[39].
Этим объясняется практически вся Московская цивилизация.
Стремление к целостности – это и есть та «тотальность» личности, без которой не может существовать социум, организованный как тотальная система. Тотальная личность как идеальный тип является антиподом личности автономной, ищущей не целостности, а обособления как условия индивидуальной свободы, и являющейся также рациональной, «разделяющей все по категориям».
«Абсолютное» как центр устремлений тотальной личности – это Бог как «религиозный предмет», но также и Царь как «предмет» нерелигиозный, но «переключающий на себя религиозную энергию». Михаил Глинка «выдернул» эту интенцию изначального архетипа, назвав свою пафосно-патриотическую оперу «Жизнь за Царя».
В то же время, как справедливо замечает Бердяев, данный архетип не исключает, а скорее предполагает переключение этой энергии на другие «предметы».
Если говорить о ‘тотальной личности’ как об идеальном типе, то в первую очередь следует подчеркивать ее встро- енность в статичную систему самовоспроизводства власти, готовность к перманентной самоотдаче во имя сохранения и укрепления целостности тотальной системы. В отличие от личности автономной, она не нуждается ни в каком «развитии» и потому отторгает какие-либо изменения и новации в социуме. В случае разрушения привычного для нее социума, она стремится на его руинах выстроить новый – не менее тотальный.
Из тотальной природы личности, доминирующей в русском средневековом социуме, вытекает много различных институтов и культурных феноменов. Об одном из таких институтов, а именно круговой поруке, уже говорилось выше. Что же касается культурных феноменов, то в рамках данной работы наибольшего внимания заслуживает феномен «соборности».
1.3.4.4. Феномен соборности
Был ли русский порядок на самом деле «азиатским» в чистом виде или все же чем-то отличался от восточной деспотии? Как минимум, есть одна важная составляющая, которая отделяет Россию от Азии, – это христианская вера. Христианство привносит в потестарный социум личностное начало и связанные с ним моральные ограничения. Невозможно утверждать, что и у восточного деспота нет никаких моральных обязательств перед подданными, однако у христианского суверена их, несомненно, больше. Более высока у него и планка личной ответственности за судьбу социума. Императив личной ответственности правителя усложняет в таком обществе структуру легитимности власти, а самого властителя обрекает на обострение чувства легитимности и поиск ее подтверждения. В то же время и у подданных личностное начало проявляется в том, что в рабство государству они отдают себя как бы добровольно: хозяин владеет ими не как вещами («говорящими орудиями» по Аристотелю), а как согласившимися на это субъектами со «свободной волей».
В «московской цивилизации» поиск легитимности выливается в такую специфическую форму, как «соборность», которая, по-видимому, отсутствует как в западных сословных обществах, сформировавшихся под воздействием ранней правовой модернизации, так и в восточных деспотиях.
Согласно культурологу И.Г. Яковенко, «соборность можно трактовать как мистическое единение правоверных во времени и пространстве. В идее соборности глубоко архаическое, родоплеменное мироощущение, мыслящее род как единое целое, пролегающее из прошлого в будущее, объединено с чувством мистического единения всех верующих в ритуале. Идея соборности – концепт, тотально противостоящий автономному личностному мироощущению»[40].
Соборность представляет собой не бездушный механизм восточной деспотии, а спаянную родственным теплом коллективную личность – «симфонию» личностей, в которой каждая из них играет свою партию, подчиненную общему замыслу и повинующуюся воле дирижера.
Если сравнивать два идеальных типа – соборную и автономную личность, то первая, безусловно, уходит своими корнями в архаику, тогда как вторая есть порождение цивилизации (в западном мире еще и модернизации). Архаизм соборности проявляется в ее близости к родоплеменным механизмам поведения.
В числе марксистских стереотипов имеет место и такой, согласно которому на определенной стадии развития (переход от первобытно-общинной формации к рабовладельческой) происходит «разложение родоплеменных отношений». Подразумевается, что это универсальный процесс, т. е. в последующих формациях ничего «родоплеменного» уже не остается, разве только какие-то отдельные «пережитки». Однако даже беглый взгляд на разные цивилизации показывает, что это не так. В одних «пережитки» почти стремятся к нулю, в других накопление ими некоей критической массы представляет собой системообразующий фактор, соседствуя с более современными приобретениями и вступая с ними в более или менее органичный симбиоз. Именно таким образованием и являлась московская цивилизация.
Соборно, т. е. коллективно и внеиндивидуально, на Руси не только работали, молились, отвечали за уголовные преступления и платили подати, но делали много чего еще, например, писали иконы и книги[41].
Соборность не отменяет рабства, но все же она как бы одухотворяет его через различные «ритуалы согласия» с существующим порядком и конституирующей его властью православного государя. Такие ритуалы достаточно разнообразны: от поминовения царя в церковной службе (многолетия царствующему дому), напоминающего мусульманскую хутбу, до разнообразных праздничных церемоний с участием государя. Помимо ритуалов, существовали еще и «институты соборности». К ним относится, например, Боярская Дума с ее ритуальной формулой «царь указал, а бояре постановили», а также Земские соборы. Смысл соборов – не в том, что они выражают интересы сословий как это делают средневековые европейские ассамблеи, а в том, что они демонстрируют ритуальное единение государя с миром его подданных, подтверждают легитимность наиболее важных решений и в целом – манифестируют общегосударственное единство; при этом они, по сути, не имеют реального права на выражение самостоятельного мнения. Традиция соборности в деятельности представительных органов отчетливо прослеживается как в системе советов XX века, так и сегодня – в функционировании Федерального Собрания Российской Федерации.
Тем не менее, есть основания полагать, что соборность является таким признаком московской цивилизации, который противопоставляет ее азиатским деспотиям и скорее сближает с Западом, чем от него отдаляет. Фактор такого сближения усматривается в том, что соборность допетровской Руси содержала в себе потенциал сословного представительства, который реализовался в институциях Боярской думы и Земских соборов. С другой стороны, общая с «азиатчиной» невосприимчивость русского социума к рецепции римского права не позволяла «сцементировать» это представительство, зафиксировав его как систему правовых норм – уставов и хартий. По этой причине Дума и Соборы на Руси не смогли эволюционировать в сторону парламентов западного типа, а петровские реформы легко добили эти зачаточные формы парламентаризма. Впрочем, и многое другое из того, что делал Петр в стремлении приблизить Россию к Западу, на самом деле ее от него отдаляло.
1.3.4.5. Феномен ортодоксии
Феномен соборности позволяет провести между Московией и азиатскими деспотиями следующий водораздел. Если в деспотиях тотальность власти выступает преимущественно в жестком варианте, отражаемом в термине Вебера «султанизм»[42], то в Московской Руси она дополняется еще и «мягким» (в смысле soft power), и оба они взаимно дополняют друг друга. Западный мир при этом отличается от этих обоих вариантов отсутствием ‘тотальности’. В незападных цивилизациях тотальность напрямую вытекает из полного совпадения центров светской и религиозной власти. Поэтому «светской» власти в собственном смысле слова не существует. Она сакральна и ее почитание является частью религиозного культа. В католицизме всемогущество папы лишает светскую власть столь же «мощной» сакральности, которая неизбежна при «цезаре-папизме» православия. Комплекс жертвенности, самоотдачи себя в распоряжение власти и готовности принизить себя перед ней и пострадать за нее является одним из центральных в «генетическом коде», сформированном московской цивилизацией.
Понятие «православие» является говорящим, если вспомнить его греческий оригинал – «ортодоксия». Уже на лингвистическом уровне это слово отличается от конфессионального антипода – «католицизм». «Католическая» вера – значит «вселенская», «универсальная»; а «православная» – значит «ортодоксальная», т. е. единственно верная.
Универсализм в большей степени ориентирует на толерантность к инородному, в том числе даже языческому (см. 1.2.3.), стремление встроить это инородное в систему своих «универсалий». Ортодоксия тяготеет к замыканию на себе самой и отторжению инородного. Она стремится не впитывать в свои универсалии многообразие окружающего мира, а жестко навязывает себя этому многообразию, тем самым его уничтожая.
Сказанное не означает, что католическая вера вообще чужда ортодоксии. Она тяготеет к ней в достаточном количестве областей, и прежде всего – в вопросах догматики. Однако, это тяготение не является настолько последовательным, как в православии. Флорентийский собор, создание Униатской церкви и другие события подобного рода свидетельствуют о том, что католические иерархи были готовы к компромиссу по вопросу обряда, а православные (за исключением случаев «непродолимых обстоятельств» как в ситуации поздней Византии) по большей части встречали его в штыки, так как в вопросах обрядности были настолько же ортодоксальны, как и в вопросах догматики. БОльшая гибкость католической церкви сказалась и в ее способности организовать внутри себя разнообразную палитру монашеских орденов. При жестком единстве догматики, которая объединяла эти ордена в единую церковь, сохранялся плюрализм в образе жизни: монастырских уставов, манифестациях благочестия и т. д. Все это было совершенно невозможно в лоне православия как такового, но особенно русского.
В истории религии не так-то просто найти аналог подобному единообразию «сакрального диктата». В исламе, особенно суннитском, при всем догматизме его проповедников, всегда наблюдался известный плюрализм, например, мазхабов (правовых школ), каламов (философских школ), суфийских тарикатов и даже сект. Так, при Аббасидах Багдад был «подлинной столицей интеллектуальной жизни ислама, так как здесь зарождались все духовные течения мусульманской империи и все секты и вероучения имели свои общины»[43]. Тем не менее, внутри ислама можно отыскать примеры более жесткой ортодоксальности, по типу напоминающие православную. Здесь нужно скорее обратиться к религиозной политике шиитов, причем не столько ранних периодов (при Фатимидах в Египте сохранялся определенный духовный плюрализм), сколько более поздних, например, эпохи Сефевидов в Иране. Достаточно упомянуть о «программе» первого шаха этой династии Исмаила, зафиксированной в следующих словах его приказа: «ревностные бойцы и воины за веру, если заметят у кого-либо действие, противное чистой вере (т. е. шиизму), ему рубили бы голову»[44]. Этот приказ отнюдь не являлся достоянием только бумаги, на которой он был написан, а активно претворялся в жизнь, причем по отношению не только к суннитам, но и к тем шиитским секам, которые отклонялись от «генеральной линии». Для описания конфессий подобного рода было бы уместно употреблять определение ‘тотальные’. Следует подчеркнуть при этом, что признак ‘тотальности‘ далеко не всегда тождествен высокому уровню репрессивности при насаждении конфессии. В самые мрачные времена инквизиции в лоне католической церкви продолжало иметь место разнообразие монашеских орденов. При всем разнообразии направлений в суннитском исламе, его слитый с государством «исполнительный аппарат» жестко контролировал исполнение предписаний шариата, обязательных для всех направлений, – и т. д. и т. п.
В данном отношении православие также можно отнести к числу тотальных конфессий, в отличие от католичества, отличавшегося большим «плюрализмом». И это – несмотря на то, что православная инквизиция «прославилась» своей жестокостью несравненно меньше католической.
Из данного различия вытекает и принципиальная разница в тех способах, которыми политические субъекты восполняют дефицит своей легитимности. На относительно «плюральном» католическом Западе нет существенных препятствий для освоения с этой целью инородных христианству античных источников светской (языческой) культуры. На «тотальном» православном Востоке замкнутость на ортодоксии диктует светской и духовной власти необходимость искать источник дополнительной легитимности исключительно друг в друге. В результате в XVI веке – после победы иосифлян в споре с нестяжате- лями – образуется взаимовыгодный «симбиоз» власти и веры, знаменующий их более или менее полное совпадение в едином центре.
В ХХ веке марксизм сменил православие, а ортодоксия (как единство революционной власти и марксисткой веры) осталась, причем такие революционеры, как Ленин, нисколько не стеснялись называть себя ортодоксальными марксистами.
Но марксизм даже в его ортодоксальном виде выступал за «освоение всех духовных богатств человечества» и по этой причине – через изощренную систему фильтров – все же допускал в советскую культуру какие-то инородные ей культурные продукты, начиная с литературы – как русской, так и зарубежной, включая классическую философию. Понятно, что это не обеспечивало слишком большую широту кругозора советского человека, но какой-то минимальный спектр «богатств» все же допускался.
Что же касается московской религиозной ортодоксии, то она выдвигала намного более жесткий культурный фильтр, нежели впоследствии ортодоксальный марксизм.
Ортодоксальность сама по себе не предполагает тяги к знанию. Владение даже азами православия уже означает пребывание в средоточии истины. Особенно сильно это са- моупоение начинает себя проявлять к концу XV – началу XVI века под влиянием двух «падений» – татаро-монгольского ига и Константинополя. В. О. Ключевский очень хорошо описывает этот «религиозный переворот»:
«Сметливый ум русского книжника нашел внутреннюю связь между этими событиями: значит, в Византии пало истинное благочестие, а Русь засияла им паче Солнца во всей поднебесной, и ей суждено стать вселенской преемницей Византии. Оставшись без учителя, русский книжник сам почувствовал себя в роли учителя, самодовольно осмотрелся кругом, и мир преобразился в его глазах: все ему представилось теперь не так, как представлялось прежде. Русская земля… явилась последним и единственным в мире убежищем правой веры и истинного просвещения; Москва, до которой не дошел ни один апостол, как-то оказалась третьим Римом, московский царь остался единственный христианским царем во всей вселенной, а сам он, этот московский книжник, еще недавний «новоук» благочестия, вдруг очутился единственным блюстителем и истолкователем истинного христианства, весь же остальной мир погрузился в непроницаемый мрак неверия и суемудрия»[45].
Очевидно, что данные ментальные процессы протекали в головах не только «книжников», но и всей элиты Московского царства, что исключало какую-либо альтернативу и для самосознания простого народа.
Так в менталитете русского народа выработался особый архетип, который можно обозначить как культ Правды. Слово «правда» не переводится ни на один европейский язык, так как при переводе теряется сплав значений таких слов как «суд», «истина», «справедливость» и «убежденность». Для того чтобы передать его смысл на других языках, понадобится целая фраза, что-то вроде «глубокая убежденность в собственной правоте». Если критерием истины является разум и опыт, то критерий правды – глубокое убеждение или вера.
Не случайно квинтэссенцией образа «настоящего русского парня» в культовом фильме «Брат-2» является его тирада о том, что «сила в правде: у кого правда, тот и сильней». Характерно и то, что русские ортодоксальные марксисты дали своей газете название «Правда».
Русский менталитет несколько столетий формировался в атмосфере ортодоксального церковного догматизма. Ярким его свидетельством является церковный раскол XVII века, который, по сути, был бунтом народной ортодоксии против элитарных нововведений церковных и светских властей. В каком-то отношении любой русский бунт ортодоксален. Он, конечно, беспощадный, но не такой уж бессмысленный. Чаще всего он вспыхивает, когда, по мнению народа, на троне сидит неканонический, «неправильный» царь. Неважно, имеет ли это мнение под собой реальную почву. Одного такого сомнения достаточно, чтобы расшатать привычные ориентиры и точки опоры ортодоксального человека. В этот момент у него возникает ощущение светопреставления, крушения мира, ухода почвы из-под ног – и безудержное стремление восстановить «правильный» ортодоксальный миропорядок.
Для понимания ортодоксального менталитета уместно обратить внимание на такую форму искусства как живопись. Сама по себе живопись, то есть рисование с живой натуры появляется в России только в XVII веке с началом европейского влияния. До этого столетий господствует иконопись, предполагающая следование догматически заданному канону или трафарету, отражающему ортодоксальное представление о потусторонней божественной реальности. Взгляд иконописца не фокусируется на особенном и уникальном, так как ортодоксия диктует ему устремление только к единственной вечной и надличностной истине.
Икона является яркой культурной манифестацией ортодоксальности, пронизывающей все пространство московской цивилизации.
Мир, стремящийся к «соборности» на основе единственно истинной веры, т. е. тотальности, был отгорожен от перспектив индивидуализации, плюрализации и вообще какой-либо альтернативности, содержавшихся в тенденциях западного развития. Этот мир склонялся к доминированию тотального типа личности, противоположного автономному индивидуалистическому типу, формировавшемуся на Западе. Принцип тотального человека – экстатическая самоотдача во имя единого Бога, единой веры и единого Царя, поставленного Богом охранять эту веру. И это такая самоотдача, которая не терпит никакого компромисса с принципами личностной автономии. Из этой самоотдачи вытекает и осуждение любого поведения противоположного толка, т. е. связанного с каким-либо индивидуализмом, «либерализмом». Отсюда – ненависть к таким видам деятельности, как индивидуальное предпринимательство, и тот антибуржуазный пафос, который неизменно роднит русских леворадикалов с русскими консерваторами, органически переплетаясь с изоляционизмом, отгораживающим русский социум от «тлетворного» влияния Запада.