Zwischen Orient und Europa

Er war kein Orientalist alten Schlages, der, so gelehrt er sein mochte, nie einen Fuß in das Land gesetzt hat, dem seine Forschung galt. Der achtjährige Aufenthalt in Indien hatte Horovitz geprägt und ihm jene Weltoffenheit und Weltläufigkeit und jene Einsicht in die Fragen der Weltpolitik gegeben, die man an ihm schätzte. Sein Buch über Indien unter britischer Herrschaft, das beste seiner Art, zeigt bei aller Verständnisinnigkeit und Umsicht jene nüchterne Klarheit, durch die sein Denken und Urteilen sich auszeichneten, diese Eigenschaften auch seiner übrigen wissenschaftlichen Arbeit. Sie imponiert im übrigen durch ihre Vielseitigkeit. Er war der beste Kenner besonders des indischen Islams, ihn beschäftigte die altarabische Dichtung ebenso wie das ältere jüdische Schrifttum. Er widmete sich dem antiken Lustspiel im islamischen Schattenspiel. Sein Lebenswerk sollte der große wissenschaftliche Kommentar des Korans werden, ein Werk, das er nun unvollendet hinterlassen muss. Er war eine internationale Größe und Berühmtheit seines Faches. Man weiß, dass ihm die Einrichtung des orientalischen Instituts der Universität Jerusalem verdankt wird und dass es von ihm inspiriert wurde.42

Seine Schüler, wie Shlomo Dov Goiten (1900-1988) oder Johann Fück (1894-1974), haben einen entscheidenden Einfluss auf die jüdische Islamwissenschaft ausgeübt. Posthum ist sein Artikel „Islam“ in Enzyklopädia Judaica43 erschienen und die Ausgabe des Al-Baladhuri44 wurde erst 1936 von Shlomo Dov Goiten angefangen, „published for the first time by the School of Oriental Studies, Hebrew University.“45 Goiten war 1949-1956 der Direktor der School of Oriental Studies in Jerusalem, bevor er nach Amerika ging!

Goitens Vertretung wurde von Martin Plessner46 (WS 1931/32) übernommen. In Breslau geboren, Urenkel vom berühmten orthodoxen Prediger Solomon Plessner (1797-1883), wurde Plessner Assistent von Hellmut Ritter in Hamburg und arbeitete danach am Berliner Institut für Geschichte der Wissenschaften (1927-1929). 1933 ging er nach Palästina, unterrichtete in Beit sefer reali in Haifa und schrieb die erste arabische Grammatik in modernem Ivrit. Mitarbeiter der jüdischen Nationalbibliothek wurde er 1952 Assistent (Marzeh) und 1955 Professor an der Hebräischen Universität. „Die Islamwissenschaft, genauer: die Geschichte der politischen, kulturellen und geistigen Entwicklung der islamischen Welt als eines Ganzen sowie der einzelnen Völker, die sich zur Religion Muhammads bekannten oder bekennen, ist einer der jüngsten Zweige am Baume der morgenländischen Studien“ schrieb er in seiner Antrittsvorlesung, die am 21. Februar 1931 in Frankfurt stattfand. „Die Wissenschaft ist im Islam von allem Anfang an als ancilla theologiae aufgetreten; und schon weil sie in Übereinstimmung mit Glaube und Pflichtenlehre bleiben musste, konnte von Freiheit ebensowenig die Rede sein wie in Europa vor dem 19. Jahrhundert.“ Nachdem er sein Programm beschrieben hatte, sagte Plessner zum Schluss: „Und vielleicht wird gerade die Kenntniss des ganz Andersartigen dazu beitragen, Gesichtspunkte für die Beurteilung unserer eigenen Verhältnisse zu gewinnen, die übrigens mit den islamischen, als dem Gegenstück zu denen des mittelalterlichen Abendlandes, viel mehr Beziehungen verknüpfen, als uns auf den ersten Blick scheinen möchte.“47

Nachfolger von Horovitz war der Berliner Gotthold Weil (1882-1960), der auch an den Balhaduri-Projekten entscheidend mitgearbeitet hat. Geboren in Berlin, war er der Urenkel von Simha Weil, dem Großrabbiner von Berlin am Ende des 18. Jahrhunderts. Er hat an der Universität studiert sowie an der Hochschule für die Wissenschaft des Judentums. Schüler des Arabisten Eduard Sachau, dessen Festschrift er herausgab,48 wurde Weil nach seiner Dissertation (1905) Bibliothekar an der Kaiserlichen Bibliothek in Berlin (1906), wo er 1918 die Orientalische Abteilung mitgründete und leitete. 1920 war er Privatdozent für Semitische Philologie und Islam in Berlin. Sehr früh kam er als Professor für die noch zu eröffnende Hebräische Universität ins Gespräch:

Im Namen des Herrn Dr. J. L. Magnes gestatten wir uns, Ihnen anbei einen Bericht über die kürzlich in London stattgefundene Universitätskonferenz zu überreichen. Die Konferenz beschloss, an mehrere jüdische Gelehrte heranzutreten und sie zur Übernahme von Lehrstühlen an dem zu gründenden judaistischen Institut einzuladen. Sie beschloss u.a. auch einen Lehrstuhl für die arabische Sprache zu schaffen und Herrn Prof. Mittwoch einzuladen, diesen zunächst für die Dauer eines Jahres, zu übernehmen. Da er Dr. Magnes, der von der Konferenz mit der Vorbereitungsarbeit für das Institut betraut worden ist, sehr in Zweifel ist, ob Prof. Mittwoch im gegenwärtigen Zeitpunkt bereit sein wird, das ihm angetragene Lehramt zu übernehmen, so hat er uns, entsprechend den ihm von der Konferenz erteilten alternativen Instruktionen ersucht, Sie zu befragen, ob Sie bereit wären, für den Fall, dass Herr Prof. Mittwoch nicht imstande ist, der Einladung zu folgen, das erwähnte Lehramt zu übernehmen.49

1931 wurde Weil Nachfolger von Horovitz an der Universität Frankfurt. Im selben Jahr bekam er folgenden Brief von Judah Magnes:

You will be glad to know that the meetings of the Board of Governors and the Academic Council have passed off satisfactorily and I am very happy to be able to inform you that you were unanimously elected a member of the Board of Governors and that you are to be invited by unanimous vote to become the Visiting Director of the School of Oriental Studies in place of the late Professor Horovitz. You know how happy this makes me and how happy also Schloessinger50 will be, and you will be pleased also to know that the members of the School of Oriental Studies in Jerusalem ware unanimous in urging us to have this invitation extended to you. I have heard about the possibility of your going to Frankfurt and I want to extend to you my very best wishes for fruitful scientific work in your new position. This will also give us the opportunity of being in closest touch with you and I hope that conditions may sometimes shape themselves in the not too distant future to enable us to bring you to Jerusalem, where I think you could perform a great service.51

Die Zukunft kam viel schneller, als Magnes dachte: 1933 stand Weil unter Berufsverbot und etablierte sich in Jerusalem; kurz vorher wurde ihm die Redaktion der berühmten Zeitschrift der deutsche Morgenländische Gesellschaft angeboten: „Dass eine solche Zeitschrift notwendig ist und dass es trotz der Schwere der Zeiten möglich sein muss, sie durchzuhalten und ihr weitere Bedeutung zu verleihen, erscheint mir zweifellos. Gewisse organisatorische Gaben scheinen mir für die Leitung einer solchen Zeitschrift notwendig zu sein, aber dass Sie diese zu Genüge besitzen, haben Sie ja in Ihrer früheren Tätigkeit bewiesen.“52 Weil war auch am Anfang, zwischen 1931-1935, visiting Director. In diesem Jahr ersetzte er Shmuel Hugo Bergmann als Direktor der Universitäts-und Nationalbibliothek (bis 1946). Übrigens dank des in Jerusalem geborenen Gelehrten Abraham Shalom Yahuda und des in Collège de France lehrenden Louis Massignon wurde die Bibliothek von Ignaz Goldziher von der Bibliothek der hebräischen Universität gekauft. Weil hat bis 1952 regelmäßig mit Erfolg im Gebiet der semitischen Linguistik and arabischen Sprache und Literatur (so wurde sein Lehrstuhl genannt) gelehrt. Sein Spezialgebiebt war die türkische Sprache.53 Ein Blick in seinen Aufsatz Zum Verständnis der Methode der moslemischen Grammatiker: Ein Beitrag zur Geschichte der Wissenschaften in Islam54 zeigt den Unterschied zu unserer heutigen Auffassung der islamischen Kultur, was ihre Beziehungen zu der griechischen anbelangt:

Sahen die Griechen das Allgemeine, von dem sie ausgegangen waren, stets hinter dem Einzelnen, so rangen sich die Muslime von dem gegebenen Einzelnen nur schwer zum Allgemeinen durch. Schufen die Griechen daher eine Theorie von der Sprache im Allgemeinen, die wegen ihrer formalen Gültigkeit auf alle Sprachen anwendbar ist, so ist die Terminologie der islamischen Grammatiker nur auf die Grammatik der arabischen Sprache anwendbar, weil sie nur aus ihr heraus abstrahiert ist.55

Es wird im Folgenden auf weitere Unterschiede verwiesen:

Auch hier sind dogmatische Gesichtpunkte methodisch von grundlegender und bestimmender Bedeutung gewesen. Ebenso wie Allah selbst, so ist auch der Qur’an als Gottes Wort die Vernunft schlechthin. Da aber die Sprache des Qur’an Repräsentant und Muster des Ausdrucks der arabischen Sprache ist, so muss die göttliche Vernunft und Vollkommenheit auch im Bau der arabischen Sprachen allenthalben zum Ausdruck kommen. Identifizierten die Griechen bewusst Sprechen und Denken, Sprachgesetze und Denkgesetze, so schufen die Moslems unbewusst die Gleichung von arabischer Sprache und absoluter Vernunft.56

Also der Muslim denkt „unwissenschaftlich, stark subjektiv“!

Leo Aryeh Mayer, der erste Direktor des Instituts, der nicht visiting oder in absentia war, stammte aus Galizien, wo er in Stanislawow 1895 geboren wurde, und starb 1956. Nach seinem Studium in Wien, Lausanne und Berlin promovierte er 1917 in Wien, wo er auch das Israelitische Theologische Seminar besuchte. Schon 1921 ist er in Jerusalem, nachdem er sowohl in Wien (1917-19) als auch – nach einem kurzen Aufenthalt am Gymnasium in Stanislawow – in Berlin unterrichtet hatte. In Berlin wurde er Gotthold Weils Bibliothekassistent.

April 1925 wurde er Assistent (marzeh) für Islamische Kunst und Archäologie und dann 1935-1949 Direktor des Instituts für Orientalische Studien in Jerusalem. Als Dekan, Rektor und in verschiedenen hohen Verwaltungsämtern tätig, wohnte er übrigens ab 1939 in der Abrabanelstrasse 30 (ein paar Meter von Scholem entfernt, der seine Adresse in der Nummer. 28 hatte). Mit seinem Freund Elezar Lipa Sukenik (1889-1953), der ab 1911 in Jerusalem residierte und Vater von Ygal Yadin (1917-1984) war,57 hat er viele Nachschlagwerke veröffentlicht, darunter das Corpus Inscriptionum Judaicarum Palestinensium, mit hebräischen, aramäischen und griechischen Inschriften. Das heutige Museum für Islamische Kunst in Jerusalem (1962 gegründet) trägt seinen Namen. Sein Briefwechsel zeugt von den damaligen schwierigen technischen Bedigungen, unter denen die arabischen Druckereien standen:

Wir sind in einer äusserst schwierigen Lage. Einerseits gibt es im Lande keine Buchdruckerei, die ein Buch anständig drucken kann und über einen genügenden Vorrat von arabischen Letters verfügt; die Nationaldruckerei in Cairo hat auf meine Anfrage geantwortet, dass sie den Auftrag nicht übernehmen kann und die amerikanische Buchdruckerei in Beyrouth hat ganz unzulängliche Proben geschickt. Andererseits kann man es keinem Buchdrucker übelnehmen, wenn er es nicht riskieren will, bestellen, die bei ihm Jahrzehnte lang ungenützt vergeben sollte. Drittens darf beim Zustand unserer Finanzen leider nicht ausser acht gelassen werden, dass auch die billigste Offerte von Brill beim jetzigen Stand der Valuta fast doppelt so teuer ist als die Offerte Azriels.58

Nach zehn Jahren wurde eine Zusammenfassung der arabischen und islamischen Studien für den Hadassah Committee for the Study of Arab-Jewish Relations verfasst. Sie stammt aus der Feder von dem in Odessa geborenen Moshe Perlmann (1905-2001),59 der zwischen 1925-1937 in Palästina lebte und zwischen 1930-1934 an der Hebräischen Universität Islam, Geschiche und Soziologie studierte. Seine Masterarbeit (1934) befasste sich mit Ibn Taghribirdi (1469 gestorben) als Quelle für Kunst und Archäologie in Palästina, Syrien und Ägypten. Seine Dissertation A Study of Muslims polemics directed against Jews hat er in London 1940 verteidigt:

The Arab Studies were taken up at the University very early in the Spring of 1926. It was felt that the Hebrew University should become a center of study of the Arab and Islamic world (of which the Arabs of Palestine are a part) and that that study should become a part of the Yishub (sic) with the Arabs. This contact was visualized as a revived contact, calling for inquiry into the glorious past of Arab people, in which the Jewish factor had been of such distinction, and which had left a rich heritage to the Jewish people. 60

Nachdem Perlmann die Direktoren und die Professoren erwähnt hat, beschreibt er die Studentenschaft:

The students, again, come from different circles. Some come from Palestine’s secondary schools, and these usually bring along quite a good elementary schooling in Arabic. Others come mostly from Poland and Germany, with a sprinkling of Americans. A Yemenite will come, with his fine feeling for the living Arabic idiom. All the students, in any case, come with the mastery of Hebrew, some with a good reading knowledge of Aramaic. The structure of a semitic tongue is not a new or alien thing to them, and therefore they are usually able to make progress more rapidly than the Western student. And while the latter must work hard to acquire the language as such, the students of Jerusalem can concentrate on the study of documents, sources, illustrative of Arabic-Islamic civilization. For those who cannot meet this standart the preparatory classes provide the necessary introductory training in reading.61

Der Bericht beschreibt dann den Inhalt der Vorlesungen, Seminare und Forschungen mit einem Ausblick über die Bibliothek. Perlmann wird dann in Dropise College (1948/1955), in Harvard (1955/1961) und endlich in UCLA (1961/1973) unterrichten.

Da unser Humboldt-Kolleg in Italien stattfindet, möchte ich zum Schluss ein weiteres Beispiel nennen. Nicht alle Professoren der Hebräischen Universität waren deutsche Juden. Ein Fall ist besonders interessant: Ein ,problematischer‘ Lehrstuhl war der für Bibelkunde, wie wir mit Renan gesehen haben. Wie sollte man die Bibel an einer Universität in Jerusalem unterrichten, in einer Stadt also, wo gleichzeitig auch yeschivot aktiv waren? Man hat deshalb einen Italiener, und zwar Umberto Moses David Cassuto (1883-1951) aus Florenz, berufen. Als Rabbiner und Professor zugleich, kam er erst 1939 nach Jerusalem; auch er hatte die deutsch-jüdische Gelehrsamkeit bei S. H. Margulies und Ismar Elbogen sich eigen gemacht.

Auch wenn die Gelehrten Ostjuden waren, hatten sie alle eine Dissertation an einer deutschsprachige Universität geschrieben. Dort hatten sie die deutsche Wissenschafts- und Forschungsmethode gelernt. In Jerusalem wurde die Tradition lange Zeit wachgehalten auch dann, als neue Universitäten gegründet wurden (Tel Aviv, Haifa und Bar Ilan). Obwohl man heute das Wort Symbiose nicht ohne Weiteres verwenden darf, ist die Wissenschaft des Judentums ebenso wie die Arabistik eines der schönsten Produkte der deutsch-jüdischen Leidenschaftsgeschichte.

Salomon Munk and the Historiography of Medieval Arabic and Jewish Philosophy in the Nineteenth Century

Chiara Adorisio

Ce qu’il (l’homme) doit surtout chercher a connaître c’est lui même,

afin d’arriver par là à connaître les autres choses qui ne sont pas lui même […]

(Salomon Ibn Gabirol, The Source of Life, Book 1, transl. in french by Salomon Munk)

In a recent study in which she examines the history of the reception of medieval philosophy in the modern era, Catherine König-Pralong observes that the emergence of the idea of a common European philosophical culture between the eighteenth and nineteenth centuries engendered the view of Arabic and Jewish medieval philosophy as the ‘other’ – i.e., as a foreign element external to this European philosophical tradition.1 This idea can be better grasped in terms of the eighteenth and nineteenth-century concept of the history of philosophy as a history of the genesis and development of modern reason. The rational, and therefore universalistic, component of modern European culture was identified with philosophical reason, whose birthplace was ancient Greece. As König-Pralong writes: “There is no philosophy other than Greek philosophy, [and philosophy belongs to Europe]. In the nineteenth century, this conception imposes itself on the imagination of the European nations. In the twentieth century, it is still an unquestioned premise of philosophical historiography.”2

This view, which had been adopted already before Hegel – by Herder, who had acknowledged the role of the Arabs in the development of European science and culture while at the same time denying the existence of an original Arabic philosophical tradition – was first challenged at the beginning of the nineteenth century by the German-Jewish scholars of the Science of Judaism who had engaged in the rediscovery and comparative study of the Arabic language manuscripts containing the works of the most important Islamic and Jewish medieval philosophers.

Among this group of scholars, the most outstanding was Salomon Munk, a German Jewish Arabist and historian of philosophy, who emigrated from Germany to Paris in 1828 and who, exactly two decades later, published the first complete edition and french translation of Maimonides’s Guide for the Perplexed, in addition to other pioneering studies on medieval Arabic and Jewish philosophy. In the following article I will examine Munk’s critique to the German Orientalists, on the one hand, and historians of philosophy, on the other, in order to show to what extent Munk’s work was seminal for the recognition of the existence and importance of Arabic and Jewish medieval philosophy. German historians of philosophy, such as Heinrich Ritter, who were not able to recognize the importance and originality of Islamic and Jewish medieval philosophy and their influence on Christian thought, changed their mind, and acknowledged the existence of a whole new field of studies.

During the first half of the nineteenth century, Paris was the capital of Arabic and Oriental Studies. German Orientalists in particular flocked to study with renowned scholars like Sylvestre de Sacy, whom they saw as having emancipated philology from theology. The German scholars brought with them their tradition of Altertumswissenschaft and the fruits of their research at their respective theological faculties in Germany or at the Deutsche Morgenländische Gesellschaft, founded in Leipzig in 1845. They published their studies in French academic journals: the Journal Asiatique, for example. In this journals Salomon Munk published also several of his own studies, thereby initiating a debate with prominent German Orientalists and historians of philosophy such as the German Orientalist and philologist Franz August Schmölders [and the French historian and Orientalist Amable Jourdain, whose 1843 work, Recherches critiques sur l’âge et l’origine des traductions latines d’Aristote, was considered seminal for the study of the Latin translations of Aristotle]. Munk’s critique of Schmölders – which appears in his discussions of the Islamic philosophical currents in the preface to his Mélanges de philosophie juive et arabe3 and in the first chapter of his essay on Salomon Ibn Gabirol4, deserves special attention. Schmölders, a student of Silvestre de Sacy and later professor in Breslau, known for his editions of Al-Farabi and Avicenna, had provoked Munk’s indignation with statements he made in an essay on the schools of Arabic philosophy, which Munk quotes as proof of his ignorance of the philosophical doctrines of these thinkers. Schmölders maintained that Arabic philosophers were devoid of originality – Arabic philosophy being, in his view, merely a repetition of Aristotle’s philosophy. Munk, in response, deplored what he saw as Schmölders’s ignorance of the very sources on which he had based his “exaggerated” judgments:

La vérité est que M. Schmölders n’a point abordé la lecture des principeaux philosophes arabes, dont les écrits originaux sont excessivement rares, mais dont nous possédons des versions Hébraïques très fidèles. Quant à Ibn-Roschd, cet nom même lui est peu familier, et il écrit constamment Abou-Roschd. Par ce qu’il dit sur le Téhâfot, ou la Desctruction des philosophes, d’Al-Gazali, on reconnait qu’il n’a jamais vu cet ouvrage, comme nous le montrerons encore plus loin. Il n’a pas toujours jugé à propos de nous faire connaître les autorités sur lesquelles il base ses assertions et ses raisonnements, et par là il n’inspire pas toujours la confiance nécessaire.5

In criticizing Schmölders, Munk sided with one of Schmölders own former rivals, the historian of philosophy Heinrich Ritter. The debate between Ritter and Schmölders reflected a more general clash between two opposing camps of nineteenth-century German Oriental scholarship: that of the historians of philosophy, who professed a relative interest in Islamic and Jewish philosophy (especially the Arabic Aristotelian tradition) on the one hand, and that of the Orientalists, who refused to recognize the significance of the Islamic (not to mention the Jewish) philosophical tradition, on the other. Ritter, the author of a twelve-volume History of Philosophy, was aware of his insufficient knowledge of Arabic and Jewish sources, and was thus – as a disciple of Schleiermacher rather than of Hegel – relatively open to Munk’s criticism. Therefore the relationship between Munk and Ritter, as it emerges from Munk’s critique of Ritter’s History of Philosophy, constitutes a central chapter in the history of the nineteenth-century debate between German Orientalists and German-Jewish scholars.

The polemic between Schmölders, Munk and Ritter on Islamic philosophy took place in the context of a broader debate surrounding Schmölders’s theory of cultures – a debate in which Victor Cousin and Ernest Renan were also involved. Schmölders’s thesis regarding the lack of originality of Islamic philosophy and its role as a mere custodian of knowledge that had been “temporarily deposited” with the Arabs had its roots in the notion, common at the time, of the inferiority of Semitic culture with respect to that of the Indo-European or Aryan race, which Schmölders identified with the speakers of the ancient Greek and Indic languages.6

In Ritter, a prominent representative of the German historical school associated with Ranke and Schleiermacher, Munk saw a fellow adversary of Hegel potentially disposed to accept (even if only in part) his vision of Islamic and Jewish philosophy, and a potentially in fighting Schmölders’s theories. In fact, in 1843, a year after the publication of the Schmölders’s controversial book on the History of Philosophy among the Arabs, Ritter, instructed by Munk, would have publicly challenged the latter’s thesis before the Royal Society of Sciences in Göttingen.

Significantly, it was from Munk’s work and from their debate over the history of philosophy that Ritter drew inspiration for his response to Schmölders. The beginning of the debate between Munk and Ritter was sparked by the extensive review of Ritter’s History of Philosophy Munk published in the French (political, scientific and literary) daily Le Temps in 1837 – a decade after speaking out against Hegel’s position on Jewish and Islamic philosophy as a student in Berlin. Munk challenged Ritter to reconsider his approach to the history of philosophy and avoid forcing it into Hegelian categories, eventually convincing him to partially revise his work. Munk’s critique is essentially a reflection on the notion that the historian of philosophy – though as a philosopher he may value the progress of philosophy in his own epoch – should avoid forcing the results of his research into external philosophical categories. This reflected his own positivist approach, which held that if the historian of philosophy is as familiar with the philosophy of his own time as he is with that of past epochs (that is, if he acquires objective scientific knowledge of his own epoch as well), he will be able to incorporate his point of view into his historico-philosophical analysis without the risk of his argument becoming external or subjective.

In the the opening sentence of the review, which confronts the reader with an essential question: “What is the history of philosophy?” Munk claims that in order to answer this question, it is first necessary to define the object of the history of philosophy: philosophy itself. Munk admits that it is not so much an objective answer he is looking for, but rather a clear definition that may give an exact idea of the philosophical science to those who, as yet, have none. Yet precisely herein lies the difficulty; for the day such a definition can be given, the human spirit will have, if not completed its work, then at least found a solid base on which to build its oeuvre and to achieve an aim it believes to have grasped today, but which will elude it tomorrow; and philosophy will have attained a rank among the exact sciences which, at present, it is permissible to contest.7

According to Munk, it is precisely because no clear definition of philosophy exists that the task of deciding what pertains to the domain of philosophy falls to the historian of philosophy. Although Ritter did claim philosophy was a science, he stopped short of offering a clear definition of that science, outlining it only vaguely – in what Munk called a “negative way” – by distinguishing it from various heterogeneous elements, such as religion or poetry.

Munk found that Ritter’s work, although apparently impartial and critical, actually reflected a Hegelian model in which the history of philosophy is understood as a progress of philosophical systems toward a final goal – the Hegelian system itself. In approaching the history of philosophy in this way, Ritter superimposed – as Hegel had – models constructed a priori on the critical study of history, at the cost of distorting the facts. The danger, Munk warned, is that the author of a system “is only too often led to believe that he has found the definitive solution to the metaphysical problems” and, convinced that his results are the natural conclusion of the previous systems, mistakenly equates “the operations performed by his individual reason [with] those of the universal reason of humanity.” He writes:

L’auteur d’un système n’est que trop souvent porté à croire qu’il a trouvé la solution définitive des problèmes methaphysiques: il mesure sur son propre système la valeur de ceux qui l’ont précédé; il les considère tous comme aboutissant nécessairment là où il est arrivé, et il lui semble que les opérations de sa raison individuelle sont celles de la raison universelle de l’humanité. 8

The second part of Munk’s review deals with Ritter’s reconstruction of the genesis of Western thought, from a discussion of the first philosophers’ search for the principle of all that exists in the first volume of the work, to the second and third volumes, which examine what Ritter defined as ‘Socratic philosophy’ – the efforts of Socrates and his followers to elevate moral consciousness to the level of scientific certitude. According to Ritter, every philosophical school of the Socratic period based its ideas on the Socratic conceptions of knowledge and scientific method: he considers Plato and Aristotle followers and disciples of Socrates, Aristotle having “merely” given a more systematic form to Socratic ideas. Munk underscores the centrality of the idea of a progress of philosophical systems in Ritter’s reconstruction, while at the same time denying the existence of a linear process in philosophy:

Les disciples de Platon se contentèrent de présenter les doctrines de leur maîtres sous une forme plus systématique et il n’y à la aucun progrès à signaler. La réalisation de l’idéal socratique sera continuéè par la plus digne disciple de Platon, Aristote. 9

In his review, Munk discusses Ritter’s work, treating in particular the period up to and including Aristotelian philosophy. Yet the essence of Munk’s criticism, which he would systematically formulate only twenty years later in the introduction to an 1855 essay, “Des principaux philosophes arabes et de leurs doctrines,”10 pertained to Ritter’s reconstruction and evaluation of the role of medieval Islamic and Jewish thought. In this later essay, Munk takes issue with the fact that Ritter, in his volumes on medieval philosophy, hardly even mentions the medieval Jewish scholars and philosophers, including Maimonides, who had been of such importance to Christian thought, and hence to European thought in general. Having failed to recognize the existence of even a single original Jewish philosopher, Ritter had omitted Jewish philosophy from his history altogether.

Munk’s criticism extended to Ritter’s treatment of medieval Arabic philosophy as well. According to Munk, Ritter, who lacked access to the original works of the medieval Arab philosophers and Aristotelians, had based his analysis of their doctrines essentially on available Latin translations of their works and on modern scholarship. In addition, he had overlooked the valuable insights available to him in the works of the medieval Christian theologians, and as a result had failed to appreciate the subtle distinctions between the doctrines of the Arab philosophers. Munk underscores his point by noting that, in his discussion of the doctrine of the Kalam, Ritter would have done better to quote Maimonides’s Guide rather than a modern scholar like Schmölders – who, after having read two or three relatively recent studies, had claimed “to know more about the Arab philosophical schools than a twelfth-century philosopher immersed in a wealth of contemporary sources pertaining to the philosophical currents of his day.”11

Despite these critique, Munk recognized the value of Ritter’s efforts, describing his book as a work of rigor and originality testifying to its author’s thorough knowledge of Islamic and Arabic philosophy. Munk particularly appreciated Ritter’s rigorous re-examination of the sources provided in Jacob Brucker’s Historia critica philosophiae of 1742 – a milestone in the development of modern philosophical historiography which had made documents essential for the reconstruction of the history of philosophy available to scholars for the first time, paving the way for much subsequent research.12 In Munk’s view, Ritter was the first scholar to have conducted a thorough re-examination of Brucker’s sources, in an effort to discover new facts potentially valuable for the history of philosophy. By the time he composed the Mélanges, Munk had already examined a variety of Judeo-Arabic texts (including works of Al-Farabi, Al-Ghazali, Al-Kindi, Avicenna and Averroes), published several articles in the Dictionnaire des sciences philosophiques and devoted much time to the study of Maimonides’s Guide of the Perplexed – thereby acquiring greater knowledge of the reciprocal influences between Jewish medieval philosophers than any other scholar, German or French, of his time. With this authority, Munk once again challenged Ritter to rethink his dismissive attitude toward Jewish philosophy, in light of the fact that he had unknowingly “singled out a Jew as the most original thinker of the Arab period, one who shows us a side of Aristotelian teachings which emerges nowhere else with such clarity” – the thinker in question being, of course, the “enigmatic Avicebron,” or Salomon Ibn Gabirol.13