La racionalidad ampliada: nuevos horizontes de la fenomenología y la hermenéutica

7. La fenomenología trascendental comprende el desarrollo y el enriquecimiento de la experiencia subjetiva personal, intersubjetiva e intergenerativa como un proceso de adquisiciones individuales y colectivas que continuamente se “sedimentan” y conservan en la “pasividad secundaria” del flujo inconsciente de la vida y en las obras de la cultura. Estas adquisiciones —como en el “patrón de causalidad circular” o “retroalimentación” descrito por las teorías sistémicas dinámicas o las matemáticas no-lineales— se transmiten a través de las generaciones, se reactivan y nuevamente transforman en procesos históricos abiertos e impredecibles134, y constituyen “motivaciones irracionales” (inconscientes, inactuales) de tomas de posición racionales (conscientes, actuales).

Otras múltiples relaciones son posibles, que podrán señalarse con el tiempo. No obstante, considero que todavía persisten algunas limitaciones derivadas de la primacía de perspectivas “objetivistas” heredadas del paradigma moderno en la nueva “visión sistémica de la vida”:

a. Uno de ellos es su rechazo al reconocimiento de un cierto carácter teleológico de la naturaleza. Opino que hay modos distintos de entender “lo teleológico” más allá de las versiones que Capra, Luisi, Prigogine y varios científicos cognitivos recusan, que parecen responder a un principio regulativo extranatural (la Zweckmäßigkeit de la naturaleza según Kant, o el principio leibniziano de Dios como el “buen relojero” del “mejor de los mundos posibles”). Mas no toda teleología (finalismo) ha de entenderse como un proceso racionalmente lineal, determinista y guiado por un propósito trascendente al universo —como las versiones que históricamente han prevalecido desde la Modernidad: el finalismo aristotélico-leibniziano o el regulativo kantiano. En la versión dialéctico-especulativa hegeliana, si bien Dios parece inmanente al proceso y la teleología no es meramente regulativa sino constitutiva, su problema es doble: su estatuto es meramente conceptual y especulativo, vale decir, estrictamente racional teorético, y se resuelve y despliega en la mente divina (que la mente humana refleja y reproduce). La estructura teleológica puesta al descubierto por la fenomenología trascendental es inmanente y detectable en la estructura y función misma de la intencionalidad —dirigida, orientada hacia una meta de plenificación—. En ese sentido, es más cercana a la causa final aristotélica, indistinguible de la causa formal inmanente a la naturaleza o φύσις. Pero, en el caso de la intencionalidad, se trata de una estructura que abarca procesos cuyos desenlaces no son del todo previsibles. En añadidura, dichos procesos se caracterizan por ser intenciones y tendencias dirigidas hacia su plenificación en horizontes infinitos de aproximaciones. A todo nivel, la experiencia humana (cognitiva, emotiva, desiderativa) no “logra de facto” plenificarse del todo y cerrarse, «viéndose obligada a modificar permanentemente sus verdades»135. Se caracteriza así por una “infinitud ilimitada” y una “imperfección” no solo debida a sus componentes de «pre-menciones y co-menciones no plenificadas»136. También se debe a que consiste en un “mentar más allá de sí mismo (über sich hinaus meinen)” o en un “plus de la mención” (Mehrmeinung)137 que, en tanto proceso contingente dirigido a una meta, puede tener un desenlace distinto al anticipado138. Asimismo, en el universo en general (y no solo en los procesos de la vida) puede detectarse una teleología inmanente en la línea interpretativa de la segunda ley de la termodinámica o entropía, cuyo curso conduce a un orden previsible o a un desorden del que emergen nuevos órdenes totalmente imprevistos.

b. Otro elemento que merece ser destacado es el señalado en la primera de las Investigaciones lógicas139 de Husserl. Allí se establecen “distinciones esenciales” entre los dominios físico-cerebral/psíquico noético (natural), el del signo (escrito u oral, de carácter simbólico), el ideal (ámbito del concepto —sentido noemático—) y el de la referencia (el objeto intencional, trascendente)— y se reconoce su esencial entretejimiento en la constitución de todo tipo de lenguaje (cotidiano, científico, artístico, normativo, etc.). Los contenidos noemáticos y las objetividades ideales son del orden del sentido, el significado, el concepto, la proposición, la regla, o la ley, y conciernen —a un nivel racional— la validez y la “objetividad” del conocimiento, la valoración, la normatividad, etc. Este dominio racional no ha de confundirse con el de los procesos psíquicos o el ámbito semiótico, cuya función es la de ser fundamentalmente vehículos transmisores. Con el desarrollo de la “teoría de la información” introducido por la cibernética, también se ha establecido la distinción entre códigos (señales o signos portadores) con los que se trasmite la información, y el significado (al que se denomina “entropía”) transmitido con efectividad incluso en presencia de distorsiones (ruidos) —distinción que permitirá codificar y comprimir datos—. La biosemiótica del propio von Uexküll, como señala Agamben, implicaría que el Umwelt es «constituido por una serie más o menos amplia de (…) ‘portadores de significado’ o ‘marcas’»140, por lo que distinguiría ambos aspectos. En mi opinión, esta distinción entre forma y contenido (frecuentemente borrada en ciertas filosofías del lenguaje que hablan indistintamente de “eventos mentales” o “creencias” sin precisar si se refieren a procesos psíquicos o contenidos conceptuales) es esencial para esclarecer la discusión todavía algo nebulosa sobre el significado correcto de la “naturalización” de la fenomenología y evitar recaer en los problemas del psicologismo.

c. Los teóricos de la “visión sistémica de la vida” consideran que actualmente las escuelas más populares de la conciencia son aquellas que agrupan a diferentes modalidades de científicos y filósofos cognitivos funcionalistas —tales como Daniel Dennett, quien es además conocido por caracterizar la «ciencia en primera persona» como una «fantasía»141. Pero gracias al gran respeto que tienen por el trabajo pionero de Maturana y Varela, Capra y Luisi sí reconocen a la fenomenología y la «neurofenomenología» como una “escuela floreciente de estudios sobre la conciencia”. Así, ellos argumentan que este “estudio” requiere aceptar “dos nuevos paradigmas científicos”: la “teoría de la complejidad” y “los análisis de la experiencia vivida”. Sin embargo, colocan a estos últimos al lado de otros métodos que igualmente proponen una “visión desde dentro”: la introspección psicológica (que no distinguen de la reflexión fenomenológico-trascendental) y la “práctica meditativa en diversas tradiciones espirituales” tales como el Budismo142. No incluyen discusiones adecuadas respecto del papel primario de un polo centralizado en el organismo viviente (pues presuponen extrañamente que este debería localizarse en una neurona u órgano determinado), y menos el de un ego centralizado en la mónada racional. Es cierto que mencionan algunos estudios que se refieren al “núcleo dinámico” o “proto-yo” que, en el “flujo continuo de la conciencia”, evoluciona hacia una conciencia “de orden superior” o «reflexiva»143. Empero, siguen sosteniendo que “actualmente no hay evidencia científica” para tratar con el “problema difícil” de la conciencia, a saber, “cómo y por qué emerge la experiencia personal” —más allá del “problema fácil” que «tiene que ver con los mecanismos cerebrales»144. Siguen pues privilegiando unilateralmente el criterio “objetivista” en tercera persona respecto de lo que consideran “evidencia científica”.

d. Como corolario de lo anterior, el rechazo a la idea de un ego centralizado que los teóricos de la “visión sistémica de la vida” adoptan sin profundizar su significado, no toma en consideración que su introducción por Husserl desde 1907145 no se basa en la presuposición absurda de que a él le corresponde alguna localización en órganos aislados o en un grupo de ellos (cerebro, corazón, etc.). La centralidad del ego trascendental es tanto espacial (relativa a la totalidad del cuerpo vivido (Leib) sintiente, cinestésico y orientado), cuanto temporal (relativa al curso de su vida individual). En ese sentido, es perfectamente compatible con la noción de autopoiesis (autoconservación, autoorganización, individuación) que Capra y Luisi reconocen en el curso temporal de todo organismo viviente desde su emergencia hasta su muerte y disolución. En el caso del ser humano, la experiencia fenomenológica establece la evidencia en primera persona del ser afectados pasivamente por el entorno (como un Einstrahlungszentrum) y el dirigirnos activamente a él (como un Ausstrahlungszentrum).

La “visión sistémica de la vida” podría enriquecerse manteniendo una mente abierta respecto del sentido científico genuino de las evidencias aportadas por la “mirada desde dentro” que se viene reconociendo desde inicios del siglo XX en las investigaciones científicas. Superando los prejuicios canónicos en contra de la fenomenología husserliana, conviene volver a examinar su metodología, sus análisis y sus argumentos.

Se debe seguir profundizando en la compatibilidad de la fenomenología trascendental de Husserl con el reciente “cambio de paradigma en las ciencias” que, “en su nivel más profundo, implica un cambio perceptivo desde la física a las ciencias de la vida”. Este camino podría ser aquel que Varela proyectó como tarea futura: la de la “fenomenologización” no solo “de las ciencias naturales”, sino de la cultura en general. Mantener una mente abierta en la investigación científica:

(…) requiere una nueva formulación de las leyes de la naturaleza, ya no basadas en certezas, sino más bien en posibilidades. Al aceptar que el futuro no está determinado, llegamos al final de la certeza. ¿Acaso con ello se admite una derrota de la mente humana? Por el contrario, creemos que lo opuesto es verdadero146.

A una apertura mental paralela en la investigación filosófica nos invita Husserl desde inicios del siglo XX, proponiéndonos el método fenomenológico y la fenomenología trascendental.

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1 https://orcid.org/0000-0001-6634-4437

2 Hua XXXII, 17. Referencias a la Husserliana se citan usando las abreviaciones Hua, Hua Dok, y Hua Mat, seguidas por el volumen y la página en números romanos y arábigos respectivamente, con el número de la página de la traducción castellana (de existir) entre corchetes. La bibliografía final contiene información completa de todos los volúmenes y traducciones citadas. Toda otra traducción pertenece a la autora del capítulo

3 Hua V, 141 [468].

4 Fritjof Capra (1939-) es doctor en física teórica y teórico de sistemas, quien por más de 40 años estudia el impacto social y filosófico de la ciencia contemporánea y sus cambios (incluyendo biología y ecología), e insiste en la necesidad de una comprensión holística de nuestro universo circundante, tomando en consideración la interrelación e interconexión entre todos sus fenómenos. Influenciado por el físico y filósofo de la ciencia Thomas Kuhn (cf. Kuhn, Thomas. The Structure of Scientific Revolutions. Chicago: University of Chicago Press, 1962), ha retomado la crítica de este a la creencia generalizada en el progreso continuo y acumulativo de la ciencia desde la antigüedad. Algunas de sus obras más conocidas son: Cf. Capra, Fritjof. The Tao of Physics. Boston: Shambhala, 1975; cf. The Turning Point. Nueva York: Simon & Schuster, 1982; —en la que se basa la película de Berndt Capra Mindwalk (1990)— y cf. The Web of Life. Nueva York: Anchor/Doubleday, 1996. Pier Luigi Luisi (1938-) es Profesor de Bioquímica y Director del Laboratorio de Biología Sintética y Supramolecular de la Universidad de Roma 3; es autor de: Cf. Luisi, Pier. The Emergence of Life. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2006 y; coautor con Zara Houshmand de: Cf. Luisi, Pier Luigi, y Zara Houschmand. Mind and Life, Discussions with the Dalai Lama on the Nature of Reality. Nueva York: Columbia University Press, 2008.

5 Hua IX, 301 [82].

6 Prigogine, Ilya. ¿El fin de la ciencia? Nuevos Paradigmas, cultura y subjetividad. Schnitman, Dora Fried. (Ed.). Buenos Aires: Paidós, 1994a, p. 39.

7 Hua XXV, 42 [58].

8 Hua VI, 7 y 4 [2008, 53 y 50].

9 Hua VI, [2008, 49].

10 Hua XXV, 41 [58].

11 Cf. Maturana, Humberto, and Varela, Francisco. The Tree of Knowledge: The Biological Roots of Human Understanding. Boston: Shambhala Publications, 1987. Cabe señalar que los trabajos del biólogo alemán Jakob von Uexküll (1864-1944) también influenciaron el trabajo biológico de Maturana, por un lado, y la obra filosófica de Scheler, Cassirer, Heidegger, Merleau-Ponty, Foucault, Deleuze y Guattari, por el otro.

12 Capra, Fritjof, and Luisi, Pier. The Systems View of Life: A Unifying Vision. Cambridge: Cambridge University Press, 2014, p. 253.

13 Auto por autonomía e individuación, y poiesis por producción de la propia vida. El concepto de autopoiesis no es original de Thompson en Mind in Life (Cf. Thompson, Evan. Mind in Life: Biology, Phenomenology, and the Sciences of Mind. Boston, Ma.: Harvard University Press, 2007, pp. 75, 128, 159, 358), como parece desprenderse del último libro de Zahavi (Cf. Zahavi, Dan. Husserl’s Legacy – Phenomenology, Metaphysics and Transcendental Philosophy. Oxford, UK: Oxford University Press, 2017, pp. 164-165), sino de Humberto Maturana que luego de investigar en el Reino Unido y en Estados Unidos regresa a Chile en 1960, demorándose diez años en dar una respuesta común a la pregunta de qué es la vida y cómo se da el proceso de percepción. Su respuesta desde 1970 es precisamente la autopoiesis (Cf. Maturana, Humberto, and Varela, Francisco. Autopoiesis and Cognition. Boston/Dordrecht/Londres: D. Reidel Publishing Co, 1980).

14 Cf. Maturana, Humberto y Varela, Francisco. De Máquinas y Seres Vivos: Una teoría sobre la organización biológica. Santiago: Editorial Universitaria (ed. revis. y pref.), 1995. Maturana definió la cognición como el comportamiento de un organismo «con relevancia para la preservación de sí mismo» (Maturana, Humberto y Varela, Francisco. Autopoiesis and Cognition, p. 13). Von Uexküll ya había introducido el concepto central de Umwelt como el mundo perceptivo en el que existe y con el que interactúa todo organismo, desde el unicelular hasta el de mayor nivel de complejidad, y en el que actúa como un sujeto viviente con un Innenwelt —a través de sensores que lo afectan y efectores que cambian su entorno como partes de un sistema biosemiótico (cf. Von Uexküll, Jakob. Theoretical Biology. New York: Harcourt, Brace & Co, 1926 (1920) y; cf. Andanzas por los mundos circundantes de los animales y los hombres. Trad. Marcos Guntin. Buenos Aires: Cactus, 2016 (1934).