La racionalidad ampliada: nuevos horizontes de la fenomenología y la hermenéutica

Dos desarrollos que emanan de la biología —no-linealidad y autoorganización— se añaden a los anteriores. Los científicos finalmente reconocen, de 1970 en adelante, que la naturaleza es «inclementemente no-lineal»48 y que pequeñas causas pueden producir efectos dramáticos, dando lugar a inestabilidades iniciales al origen de nuevas formas de autoorganización. «La naturaleza en general —sostienen Capra y Luisi— resulta ser más como la naturaleza humana —impredecible, sensible al mundo circundante, influenciada por las más pequeñas fluctuaciones»49. Cada organismo viviente, desde las primeras células hasta los seres humanos, tiene un “mundo inmanente” (un self) que “mantiene su individualidad” respecto de su entorno “externo” a través de una membrana por medio de la cual absorbe sus nutrientes y energía, y expulsa sus desechos. Así, cada organismo es un “sistema operacionalmente cerrado pero termodinámicamente abierto”, que se autopreserva a la vez que se regenera, interactuando con su entorno a través de un emparejamiento estructural “input/output”. Se comienza a tratar la vida como una “propiedad global emergente” que “no está localizada” en ninguna de sus partes constitutivas, ni puede ser reducida a ellas50. A partir de los trabajos de Maturana y Varela, por consiguiente, se denomina autopoiesis al proceso “inmanente” de autoorganización y autoconservación que coincide con el “ciclo individual” de un organismo viviente; mientras que el nombre cognición designa el segundo proceso de “interacción” con el entorno “externo”, que no solo afecta a los mecanismos internos del organismo, sino que además transforma el medio circundante externo.

Por ello, Capra y Luisi sostienen que este patrón (autopoiético-cognitivo) no solo constituye una descripción precisa del funcionamiento de organismos vivos, desde las células hasta los organismos más sofisticados y complejos de la vida natural, sino que puede extenderse legítimamente para describir sistemas vivientes más complejos y elevados, como formas de la vida comunal (social, económica, histórica, etc.) —no obstante, esta extensión tiene una validez en cierto sentido simbólica51. Con la muerte, las organizaciones autopoiéticas naturales se desintegran, con lo cual sus componentes moleculares eventualmente se reintegran al entorno físico con otros fines52. La vida es, pues, una “propiedad emergente” del mundo prebiótico y la mente, una propiedad emergente de la vida. Hay una larga evolución no-lineal desde las moléculas prebióticas hasta la aparición de la cognición humana y la autoconciencia. Pero la “causación ascendente” —implicada por la emergencia de propiedades complejas— no narra toda la historia; Capra y Luisi muestran, acudiendo a múltiples ejemplos y referencias empíricas, que el organismo desarrollado “determina” en una “causación descendente” a sus órganos y otros componentes, y cuándo lo hace. En suma, se trata de un complejo proceso ascendente-descendente mediante el cual las mutaciones se deben a factores deterministas entrelazados con otros elementos aleatorios, contingentes e impredecibles, descriptibles solo ex post con herramientas dinámicas no-lineales.

Hoy, a medida que la física intenta incorporar la inestabilidad, el mundo que vemos desde afuera y el mundo que vemos desde dentro están convergiendo. Esta convergencia de dos mundos es quizás uno de los acontecimientos culturales importantes de nuestra era53.

§ 5. Una mirada “desde dentro”

5.1 Filosofía universal y fenomenología trascendental

En la medida en que la fenomenología transcendental de Husserl se desarrolla como una “mirada desde dentro” y, sensu lato, como en una “causación descendente”, se trata del último “sistema filosófico” de Occidente que parece compatible con el nuevo paradigma propuesto por “la vision sistémica de la vida”. Dos argumentos preliminares sustentan mi opinión: en primer lugar, porque ella se desarrolla desde «la naturaleza primaria de la conciencia»54, a saber, desde el estrato más elevado de la evolución de la vida; y, en segundo lugar, porque asumiendo en toda su radicalidad la perspectiva de la primera persona, ella también se desarrolla desde la primera y única instancia desde la cual la totalidad de la historia del universo, hasta sus límites más remotos (el “Big Bang” o hasta donde pueda llegar la mirada de la humanidad), adquiere su inteligibilidad.

Pero la fenomenología transcendental ha sido muy malentendida, tanto por gran parte de filósofos de la tradición continental como de la analítica. Las malinterpretaciones más saltantes conciernen, en primer lugar, su crítica al naturalismo —interpretado falsamente como una recusación de las ciencias naturales, por quedarse rezagada en una mirada decimonónica del mismo. En segundo lugar, conciernen el verdadero sentido de su pretensión de brindar un “fundamento último” al universo entero de lo humanamente cognoscible o experimentable —siempre desde lo humanamente cognoscible o experimentable. Se le ha repudiado, además, por lo que generalmente se entiende —desde Aristóteles y luego Descartes— por “fundamentación filosófica”, asociada a procederes inferenciales de tipo demostrativo-deductivo o, en un sentido más lato, argumentativo. No es este en absoluto su sentido en el pensamiento de Husserl55. Para él, una filosofía rigurosa y radical —de “fundamentos últimos” que, en «palabras kantianas, ‘pueda presentarse como ciencia’»56— es una filosofía basada en una «última autorresponsabilidad»57. Una filosofía científica con esas características es necesariamente “inconclusa”, pues “solo es de hecho realizable en el estilo de vigencias relativas, temporales, y en un proceso histórico infinito”58, vale decir, en una “senda infinita” realizable por “generaciones de filósofos (...) en comunidad espiritual” intersubjetiva59 y «como trabajadores más modestos»60. Por ello, Husserl mismo hasta el final se considera “un principiante” en el desarrollo de esta filosofía61.

Pero ¿será acaso posible una filosofía científica radical en esos términos tan universales y abiertos, habida cuenta de la finitud de los recursos cognitivos humanos? No lo es, si se conciben sus fundamentos “últimos” como experiencias psicológicas asequibles por meros métodos “introspectivos” naturales de una res “humana” en el interior del mundo62. Pero Husserl piensa que sí es posible si sus fundamentos son, más bien, “experiencias trascendentales” —en el sentido de funciones o efectuaciones (Leistungen) constitutivas— de la «‘subjetividad trascendental’ (llamada así con la vieja expresión, pero con un nuevo sentido), como el ‘sitio primitivo’ de toda dación de sentido y verificación de ser»63. La subjetividad trascendental que funge de “fundamento último” no es pues “un objeto real en el interior del mundo”, sino un «sujeto para este mundo»64, vale decir, un sujeto que experimenta mundo. Este es el sentido reinterpretado que Husserl otorga al concepto de «intencionalidad» heredado de Brentano. La subjetividad trascendental se caracteriza por estar en correlación universal con el mundo circundante —en interacción cognitiva (en el sentido amplio de Maturana y Varela)— con él, autotrascendiéndose continuamente hacia él. En eso consiste precisamente su carácter trascendental.

La “paradoja” aquí es que, si bien el sujeto psicológico y el trascendental son descriptivamente distintos, se trata empero del “mismo sujeto”, como señala Kant65. En palabras de Husserl, «el ser sujeto para el mundo» es «al mismo tiempo también objeto en el mundo»66. Así pues, subjetividad trascendental es equivalente a experiencia trascendental, es decir, a función intencional constitutiva de sentido y validez de ser. Al experimentar el mundo, el “yo” también se “auto-aprehende” como una entidad mundana —ser humano, “animal racional”— al lado de otras entidades intramundanas. En la actitud natural, los sentidos y valideces que se predican de las entidades intramundanas se presentan como “propiedades y relaciones” directa e inmodificadamente extraídas de estas —quedando velada y anónima su correlación cognitiva con nuestra experiencia de ellas—.

La «tesis general de la actitud natural»67 es la posición de existencia básica de nuestro mundo en general, que precede toda otra toma de posición teórica, valorativa o práctica sobre entidades en él. Para hacer fenomenología trascendental, dicha “tesis” o “toma de posición” —certeza— básica debe cambiar de signo, debe ser “desconectada” mediante la epojé para realizar el «ascenso desde la subjetividad mundana (el humano) a la ‘subjetividad trascendental’»68, en su puro vivir o experienciar subjetivo. Al despojarla así de su carácter entitativo —de sus propiedades y relaciones “objetivas”— se busca “desvelar” la correlación cognitiva subyacente. Enseguida, a través del “método del preguntar retrospectivo” radical, denominado “reducción fenomenológico-trascendental”, se accede al “fundamento” de esta nueva filosofía: es decir, a las experiencias trascendentales (puras), tales como son vividas subjetivamente, en “primera persona”, y todo lo que ellas llevan a cabo. Dicho giro retrospectivo (reducción) no significa disolver el mundo, sino “romper su fetichismo”, pues «si se pone entre paréntesis la existencia del mundo es para ganar su presencia y abrir su sentido»69.

La universalidad de esta nueva ciencia filosófica también se asegura a través de su carácter eidético, como “fenomenología de la pura posibilidad”, que se plantea como “filosofía primera” y «condición previa para toda metafísica y restante filosofía ‘que pueda presentarse como ciencia’»70. Es decir, mediante la “fenomenología eidética”, Husserl describe la constitución de una teoría universal de las ciencias71, inspirándose en “la idea leibniziana de una ontología universal, como unidad sistemática de todas las ciencias aprióricas concebibles” —que comprende las ontologías formales y materiales—. Dicha teoría universal de las ciencias u ontología universal se debe poder aplicar a las ciencias positivas por la intermediación de la metafísica o “filosofía segunda” como “filosofía de la realidad fáctica”, «ciencia auténtica de la realidad»72, «o de la intersubjetividad trascendental que los encierra a todos [los facta] sintéticamente»73. Este proceder explicativo, que Husserl caracteriza como “fundacional”, tiene también una estructura sistémica del tipo de una “causación descendente”, que parte de «la naturaleza primaria de la conciencia»74 —pues no solo se plantea desde el grado más elevado y último en la evolución de la vida, sino desde la única y primera instancia en la cual la historia del universo, hasta sus confines más lejanos, adquiere inteligibilidad —sentido y validez—, esto es, se desvela en sus propiedades y relaciones.

Las descripciones eidéticas fenomenológico-trascendentales —pertenecientes a la filosofía primera— de las estructuras y funciones intencionales de la conciencia no solo son compatibles con las propiedades de la autopoiesis y la cognición que Maturana y Varela reconocen desde los estratos más primitivos de la vida, sino también con la afirmación de Heisenberg según la cual «lo que observamos no es la naturaleza misma, sino la naturaleza expuesta a nuestro método de cuestionar»75. Podría argumentarse que algo semejante puede conseguirse con una aproximación crítico-trascendental de tipo kantiano. Pero la fenomenología trascendental de Husserl no solo se caracteriza por descripciones de funciones intencionales, desde la primera persona, sino que ellas revelan el carácter dinámico de las mismas, desplegándose en lo que Husserl denomina la «síntesis universal del tiempo transcendental»76, que no constituye una mera forma fija (a priori) de la afección sensible, sino un «curso presente estante-fluyente»77 que atraviesa la totalidad de la vida del sujeto.

Si bien Husserl siempre presupone que la intencionalidad y la temporalidad funcionan articuladamente acompañadas de horizontes “inactuales” y pasivos de vivencias, en un inicio, expone dichas estructuras de modo “estático”, separado y sucesivo78. Desde la década del veinte del siglo pasado, en cambio, Husserl perfecciona su descripción, y le otorga mayor «profundidad»79. La perfecciona porque describe la intencionalidad (el “eje intencional” noético-noemático) de modo dinámico (“genético”), integrándola a la descripción del movimiento unitario del flujo temporal de la conciencia80. Como consecuencia de esa fusión descriptiva témporo-intencional en el horizonte universal de la vida subjetiva, Husserl le otorga mayor profundidad a su análisis porque excava en dirección de los procesos primitivos presupuestos por la conciencia “activa” (“en vigilia”) —teórica, valorativa, volitiva. Esto es, examina el origen o la génesis (la “auto-constitución”) de la vida consciente (y de la “persona”) en la profundidad de los dominios de las sensaciones, pulsiones, deseos e instintos81. Husserl acompaña su “excavación” con la reconstrucción indirecta y exposición del trasfondo vivencial inconsciente, pasivo, irracional, temporal, sintético-asociativo de la vida subjetiva consciente y “racional” (Genesisfundierung). Los análisis intencionales constatan que la vida consciente gira alrededor de un centro egológico constitutivo de sentidos (Austrahlungszentrum)82. Pero ellos también revelan que el horizonte “inactual” (inconsciente) de la conciencia se organiza asociativamente en torno a un centro egológico pasivo y pre-objetivante que vive afectado a través del flujo primitivo de vivencias (Einstrahlungszentrum)83. Asimismo, la descripción fenomenológica descubre que las experiencias activas, conscientes y racionales (constitutivas de sentido y validez) de los sujetos —tanto en sus polos noético como noemático— se “sedimentan” en una «pasividad secundaria»84. Dicha dimensión pasiva adquirida es el origen genético en el que se configuran asociativamente el sustrato de las “habitualidades” personales85. Igualmente, las experiencias adquiridas sedimentadas constituyen el trasfondo de motivaciones pasivas (irracionales y pre-racionales), que se hallan entrelazadas con las motivaciones racionales de la vida consciente y activa86. Por último, la exposición genética deja en claro que las intenciones constitutivas del sentido y validez de cualquier entidad nunca son “individuales”, sino que integran la estructura “horizóntica” de la conciencia —v.gr., flujos temporales (sintéticos) de “sistemas de intenciones” que configuran paulatinamente un mundo para sujetos87.

En consecuencia, los sujetos humanos se comprenden como mentes encarnadas (embodied) que se desarrollan onto y filogenéticamente88 en sus cuerpos orgánicos (unidades psicofísicas). Como tales, interactúan con su mundo circundante natural y cultural89, se conectan tanto sincrónica como diacrónicamente con las vidas de otros cosujetos y, con ellos, constituyen las tradiciones culturales transmitidas a través de las generaciones90.

En suma, los análisis intencionales de las interacciones pasivas y activas con el mundo circundante “externo” y con otros sujetos constituyen otro modo de aproximarse al fenómeno que Maturana y Varela denominan cognición. Y la descripción fenomenológica de la dinámica inmanente autoorganizadora de la vida trascendental que alimenta continuamente la “pasividad secundaria” de la vida del sujeto —constituyendo el «sustrato de habitualidades»91 y “motivando” nuevas interacciones pasivas y activas con el entorno92, su «reactivación y transformación»93 (como en la autopoiesis)— hace eco de la “causalidad de retroalimentación de bucle” que Capra y Luisi adscriben a todo organismo viviente, concepto primero desarrollado por von Uexküll en el terreno biológico y más tarde por Wiener y otros en el contexto de las teorías clásicas de sistemas94.

5.2 Una Arbeitsphilosophie sistemática

Pero la fenomenología transcendental solo ocupa un estrato central sobre cuya “última fundamentación” se levanta toda la “idea de la filosofía” de Husserl, caracterizada como una “filosofía de trabajo” (una Arbeitsphilosophie). La envergadura de su proyecto filosófico se aprecia más claramente desde la publicación de textos del legado de 1908 a 1937 en Problemas fronterizos de la fenomenología, análisis del inconsciente y de los instintos, metafísica, ética tardía95, el año 201396.

Más allá de los límites de la fenomenología trascendental, se extienden otros dos sentidos de metafísica. El primero, «metafísica en un nuevo sentido»97, se refiere a facticidades que preceden y son presupuestas por la “filosofía primera”, puesto que “más allá de ellas no tiene sentido científico alguno buscar otras”. Entre estas facticidades, destacan «(...) la irracionalidad del factum trascendental», el «factum irracional de la racionalidad del mundo», la «historia como el gran factum del ser absoluto [de la subjetividad absoluta]» o el «factum de su mundo histórico-teleológico»98. También se refiere a otras facticidades fortuitas, como el “todo de las mónadas” que abarca sintéticamente todo hecho, o bien la muerte, el destino, el sentido de la historia, etc.99. Por último, se refiere al «factum del ego trascendental», sin el cual «el eidos del ego trascendental es impensable»100. Conforme a este nuevo sentido de metafísica, nuestra realidad o existencia absoluta —caracterizada como “contingencia originaria” (Urzufälligem)— «tiene en sí misma su fundamento, y en su ser sin fundamento (grundlosen Sein) tiene su absoluta necesidad»101.

El segundo nuevo sentido de metafísica, que se erige sobre la base de la fenomenología transcendental —trascendiendo sus límites—, «conduce a las ideas metafísicas de Dios, de la libertad, la inmortalidad, etc.»102. Estas “construcciones metafísicas plausibles” que «superan los límites de las descripciones fenomenológicas trascendentales»103 se fundan sobre el “primer mapa cartográfico” que proveen las daciones intuitivas de Ideas I, en un esfuerzo infinito orientado hacia las “cuestiones más elevadas y últimas” que corresponden a los postulados kantianos y a los problemas propiamente éticos tratados por los grandes filósofos del pasado. Sin hacerlos públicos, desde 1908 y 1909, Husserl desarrolla en sus manuscritos de investigación estos horizontes metafísicos que «yacen mucho más cerca de su corazón»104; como afirma en su correspondencia, desde el inicio su trabajo intelectual, en privado, trabaja en ellos105. Simultáneamente, dedica la mayor parte de sus energías a sentar las bases de la “gramática elemental” de su fenomenología trascendental, casi limitándose a ello.

En la “idea de la filosofía” husserliana, estos problemas metafísicos fronterizos (Grenzprobleme) están internamente conectados a otros problemas marginales (Randprobleme) de la fenomenología transcendental por el cordón umbilical de una teleología universal. De ese modo, se conectan los problemas del nacimiento y la muerte, los estados de vigilia y de sueño, el “ultimo sueño”, el inconsciente, los instintos y los impulsos, por un lado, y las cuestiones relativas al origen y el destino, la finitud de la vida y su fin último, por el otro106. La “teleología universal” husserliana resulta así ser una “teleología de la constitución del mundo”, cuyo primer estadio es el de los «protoinstintos»107, y el último la vida activa, voluntaria y racional, que finalmente conduce a la «vida en la ‘humanidad’»108. A esto se refiere Husserl en la Crisis con «el problema de la razón oculta, que recién sabe de sí misma como razón, al volverse manifiesta»109. Por último, conduce a los problemas metafísicos de la monadología (esto es, al enlace interintencional sincrónico y diacrónico entre mónadas, la constitución histórica de lenguajes y comunidades culturalmente relativas, y a la idea de un mundo y una humanidad comunes), de la propia teleología, la teología y a los problemas éticos del amor110.

En el volumen que comentamos, el texto titulado Monadología ya revela la conexión entre el vuelco trascendental, que su fenomenología está dando por esos años, y la metafísica. La alusión a Leibniz es clara, pero en la perspectiva de la “primera persona”. En el texto mencionado, Husserl parte de la constatación natural de que nuestra conciencia necesariamente presupone y está vinculada al cuerpo viviente (Leib), y que todo “ser orgánico” presupone la «naturaleza física»111. Se pregunta cómo puede sostenerse que la conciencia es “absoluta” si está conectada «con una cosa que es el ‘cuerpo orgánico’»112, es decir, si hay una “dependencia funcional” entre ambos, a tal punto que cierto curso de conciencia y sus posibilidades vivenciales se detienen si el cuerpo está mutilado o enfermo. Manifiesta que lo que más lo asombra no es solo que la conciencia conecta a los seres humanos con el mundo (como todo organismo viviente se conecta con su entorno mediante la cognición desde los primeros estadios del desarrollo de la vida en el universo). Más lo asombra que, desde el flujo actual de la conciencia, podamos dirigirnos hacia un pasado que “ya no es”, que “una vez fue”, incluyendo un pasado en el que no existía ninguna conciencia ni cognición, cuando solo existían montañas y ríos «sin seres orgánicos»113. ¿Cómo puede darse esto? ¿Cómo es que somos capaces de conectarnos con «aquello que ya no es»? ¿Acaso nuestra mente sigue conectada con nuestro cuerpo orgánico cuando lo hacemos? ¿Cómo?, etc.

En suma, ya desde esa época, Husserl mira con simpatía la monadología leibniziana que le permite dar algún tipo de explicación coherente sobre cómo nos representamos el estado del universo hace millones de años114. Destaca que, para representarnos “propiedades objetivas” de lo que “ya no es” o “no existe”, no necesitamos contenidos de sensación actuales de ellas; solo requerimos aprehensiones con las que leemos el pasado sobre la base de lo percibido hoy. Dice: «La naturaleza es una construcción necesaria (y en eso consiste su esencia) en la conciencia actual»115. Si esto es así, ¿cuál es entonces la prehistoria de nuestra conciencia humana, y qué es nuestro yo? Responde que es: «un cierto flujo de vivencias bajo reglas (disposiciones, etc.) curiosas, que son inseparables de la constitución de la naturaleza que se me aparece»116. En consecuencia, “la naturaleza fija” significa que ella se le aparece a las mónadas humanas en modos de actualidad e inactualidad, conforme a ciertas reglas que dependen de su «‘constitución psicofísica’. Lo mismo vale para los animales»117. Así, todo lo que digamos respecto de la “naturaleza” se reduce a “unidades de conocimiento experiencial”, que son “veraces” y “válidas” en el sentido precisamente que «les prescribe nuestra experiencia»118.

§ 6. Conclusión: el ideal husserliano de filosofía y el paradigma sistémico de la vida

Para concluir, enumeraré algunos aspectos en los que la idea husserliana de la filosofía me parece prima facie consistente con los que propone la visión sistémica de la vida:

1. La idea de la filosofía de Husserl se erige sobre la base de la fenomenología trascendental, cuyo método consiste en apoyarse —como su fuente originaria y fundamento último, en el momento más elevado y complejo de la evolución del universo conocido— en la vida consciente racional y autoconsciente, concebida como un proceso, no como una res. Desde ella, puede reconstruirse la historia del universo entero procediendo —por decir— en “causación descendente”: desde su naturaleza y constitución en el presente hasta su origen y evolución desde un tiempo relativo muy anterior a la aparición de toda vida en él. Vale decir, cualquier intento “objetivo” de dar cuenta del universo o de la propia conciencia presupone siempre, en su punto de partida, la función constitutiva de la vida consciente y racional.

2. Tanto la idea de la filosofía de Husserl como la “visión sistémica de la vida” pretenden ofrecer un “sistema unitario y universal” de las ciencias y la cultura, más allá del “hiato” que afecta a Occidente desde Descartes. Capra y Luisi proyectan su “visión sistémica unitaria” de la vida a un amplio espectro de problemas referidos a todos los fenómenos naturales y humanos, hasta formas complejas de la socialidad, en tanto interconectados. Las descripciones del método fenomenológico husserliano están dirigidas a reconstruir —en un proceso histórico abierto e infinito— los procesos de constitución de toda producción humana portadora de sentido y validez: los ámbitos formal y material, los cuerpos físicos, «hombre o animal», «comunidades intersubjetivas», «objetividades de orden superior», «todas las especies de objetos de valor y de objetos prácticos», «todas las formaciones concretas de la cultura» —«el estado, el derecho, la costumbre, la iglesia»—, y así sucesivamente119.

3. Según Husserl, desde las Investigaciones lógicas (1900-1901) hasta la Crisis (1936), las ciencias físico-matemáticas versan sobre “leyes de hechos”, “leyes empíricas” —no “leyes puras” ni exactas—. Así, la ley de Newton, «en la medida de nuestros conocimientos actuales, es una probabilidad teoréticamente fundada»120. La “crisis de las ciencias” modernas consiste en haber ignorado esta diferencia al “substruir” la exactitud matemática bajo «este mundo efectivamente intuido, efectivamente experienciado y experienciable»121, y en haber desconocido —desde que Newton dijo “hypotheses non fingo”— que las leyes naturales no son sino “hipótesis” que se hallan en “un camino infinito de verificaciones”, y que «a pesar de la verificación, la hipótesis sigue siendo hipótesis»122. Quizás por ello en Ideas I Husserl sostiene que en su exploración de terrenos antes no transitados, en todo momento, prefiere «salvaguardar (...) el hábito de la libertad interior incluso frente a [‘sus’] propias descripciones»123, y que, como le escribe a Dorion Cairns en 1930: «desde Ideas I he trabajado indeciblemente mejorando, depurando, verificando radicalmente mis posiciones, siempre preparado para abandonarlas (preiszugeben), incluso metódicamente»124. Husserl desconoce el papel que luego cumplirá la dinámica no-lineal y la entropía en la naturaleza en general. Pero en su caracterización de la crítica de las ciencias físicas newtonianas ya anticipa “el juego entre determinismo y contingencia” o “aleatoriedad” al que se refieren Capra y Luisi125, así como lo admite en sus propias descripciones eidéticas desde la experiencia en primera persona.

4. La idea de la filosofía de Husserl también recusa el imperio universal del paradigma “objetivista” y determinista newtoniano. Se rehúsa a identificar dicho paradigma —y sus herramientas matemáticas lineales— con el concepto de “ciencia rigurosa” y de aplicarlo a su fenomenología trascendental. La matemática conocida como teoría de sistemas complejos o “dinámica no lineal”, inspirada por redes (circuitos y racimos) neuronales y estructuras fluidas muy complejas de sistemas vivientes, se desarrolla luego de la muerte de Husserl —un desarrollo que sin duda le habría interesado, como posible herramienta auxiliar de la descripción de la vida del sujeto.

5. Como corolario de lo anterior, el método fenomenológico se funda en la convicción de que las demandas epistémicas basadas en daciones intuitivas y sujetas a descripciones morfológicas, si bien constituyen la fuente primigenia de toda evidencia apodíctica, no excluyen «la posibilidad que lo que aparece evidente puede volverse dudoso, de que el ser se revele como mera apariencia»126 —pues «frente a las síntesis continuas de la concordancia hay que hacer justicia a las síntesis del conflicto, de la reinterpretación»127. La experiencia se caracteriza por la «falta de límites en [su] marcha progresiva»128, esto es, por su estructura asintótica, pues «el camino del conocimiento fáctico, como el del idealmente posible, atraviesa por errores» y «solo logra mantenerse por medio de ‘correcciones’ (...), revaloraciones, desvaloraciones de lo antes aprehendido»129. Esta concepción coincide con los “límites de las capacidades intuitivas” humanas a las que se refiere Heisenberg en el terreno cuántico y con la caracterización que hace Prigogine del punto de inflexión en el que se encuentra actualmente la historia de la ciencia:

Lo que ahora está emergiendo es una descripción “intermedia” que yace en algún lugar entre dos imágenes alienantes de un mundo determinista y un mundo arbitrario de puro azar. Las leyes físicas conducen a una nueva forma de inteligibilidad tal como se expresa por representaciones probabilísticas irreductibles. Asociadas con la inestabilidad (…) las nuevas leyes de la naturaleza tratan con la posibilidad de los eventos, pero no reducen dichos eventos a consecuencias deductibles, predecibles130.

Husserl considera, así como lo hacen los científicos naturales contemporáneos en su práctica efectiva, que dicha finitud y contingencia intuitiva se compensa relativamente con la construcción simbólica de herramientas formales. Estas, empero, no deben olvidar en ningún momento su origen y «fundamento de sentido en el mundo de la vida»131.

6. El carácter universal de la correlación intencional coincide también con la frase de Heisenberg que volvemos citar aquí: «Lo que observamos no es la naturaleza misma, sino la naturaleza expuesta a nuestro método de cuestionar»132. La fenomenología trascendental aborda la propia vida autoconsciente y racional como un proceso temporal continuo perteneciente a un ser viviente encarnado (embodied), en correlación intencional apriórica (“cognitiva”) —pasiva, enactiva, e intersubjetiva— con el mundo circundante, natural y social. Como todo organismo vivo, desde la primera célula hasta las comunidades sociales y culturales, en círculos concéntricos de creciente magnitud y complejidad, las descripciones fenomenológicas parten también del análisis en el marco de la “reducción fenomenológica” para descubrir en el campo trascendental experiencias intersubjetivas compartidas, desde las cuales se constituyen no solo las ciencias objetivas y las disciplinas de la cultura, sino que se autoconstituyen los egos personales y las «personalidades de orden superior»133. En dicha correlación, la subjetividad encarnada intencional y temporal no solamente se autotransforma —autoorganizándose y constituyéndose (autopoiesis)—, sino que transforma permanentemente su entorno (cognición). En el caso del ser humano, dicha transformación no es solo física ni está limitada al entorno natural de otras especies, sino que se da a través de la configuración significativa, cultural y universal del mundo circundante.