Resumen: La filosofía fenomenológica de Husserl representa el último esfuerzo serio en Occidente por ofrecer un “sistema filosófico” y un fundamento unificador a todo emprendimiento humano dotado de sentido y validez, un sistema en el que el concepto de vida —desde la perspectiva privilegiada de su más elevada manifestación como autoconciencia— ostenta el papel protagónico. La plausibilidad de esta hipótesis se establece comparando el núcleo de la metodología fenomenológica e intelecciones metafísicas de Husserl con elementos de un paradigma científico emergente que actualmente se manifiesta en las investigaciones científicas y sociales más avanzadas —la “visión sistémica de la vida”— que pretende superar el paradigma mecanicista y dualista prevaleciente en las ciencias y la filosofía occidentales desde Descartes. El trabajo sugiere que la filosofía fenomenológica de Husserl no es solo más compatible con este nuevo paradigma científico unificador —la visión sistémica de la vida— que otras propuestas filosóficas contemporáneas, sino también que es capaz de ofrecerle un marco filosófico más consistente.

Palabras clave: fenomenología trascendental, metafísica, teleología, visión sistémica de la vida, revolución científica, paradigma.

Abstract: Husserl’s phenomenological philosophy represents the last serious Western effort to provide a “philosophical system” and a unifying foundation for every human achievement endowed with sense and validity, a system in which the concept of life —from the vantage point of its highest manifestation as self-consciousness— has the leading role. The plausibility of this claim is established by comparing Husserl’s methodology and core metaphysical insights with elements of a newly emerging scientific paradigm that is currently manifest in the most advanced social and scientific investigations —the systems view of life— as overcoming the dualistic and mechanistic paradigm that has prevailed in Western sciences and philosophy since Descartes. I suggest that Husserl’s philosophical phenomenology is not only more compatible but also more consistent with this new “unifying vision” —the system’s view of life— than other current philosophical proposals.

Keywords: Transcendental Phenomenology, Metaphysics, Teleology, Systems View of Life, Scientific Revolution, Paradigm.

La filosofía fenomenológica de Edmund Husserl como el “ideal» de una “única ciencia auténtica en el más alto sentido de la palabra»2 representa sin duda el último esfuerzo serio en Occidente por ofrecer un “sistema filosófico” capaz de dar un sentido unitario a todo emprendimiento humano dotado de sentido y validez, un sistema en el que el concepto de vida —desde la perspectiva privilegiada de su estadio evolutivo último en la subjetividad humana (conciencia, autoconciencia e “ipseidad” (selfhood)— ostenta el papel protagónico. Husserl llegó a decir en 1931 que su: «fenomenología trascendental abarca (...) en su campo todas las cuestiones que pueden plantearse partiendo del hombre concreto, entre ellas todas las llamadas metafísicas, en la medida en que tengan en general un sentido posible —sentido que ciertamente tan solo esta fenomenología está llamada a conformar originalmente y delimitar críticamente»3. Para mostrar la plausibilidad de esta hipótesis, compararé a continuación algunas de las intelecciones básicas de su proyecto filosófico sistémico —quizás recién más claramente visible desde el 2013 con la publicación del volumen LXII de la Husserliana— con elementos de un nuevo paradigma científico emergente en las investigaciones sociales y científicas más avanzadas como una “visión unificadora” —la “visión sistémica de la vida”, tal como ha sido denominado por los científicos Fritjof Capra (1939) y Pier Luigi Luisi (1938)4 en su libro del 2014 con el mismo título (The Systems View of Life, A Unifying Vision). Los autores sostienen que dicho paradigma ya se está consolidando en la actualidad —e intentan describirlo en toda su envergadura. Asimismo, sostienen que con él ya se desplaza el paradigma dualista y mecanicista que ha prevalecido en las ciencias y la filosofía occidentales desde Descartes.

En consecuencia, mi propósito aquí es mostrar a grandes rasgos por qué considero que la filosofía fenomenológica de Husserl no solo es más compatible con la “visión unificadora” formulada por Capra y Luisi que otras propuestas filosóficas contemporáneas, sino que además es capaz de proporcionarle un marco filosófico más consistente.

Empero, cabe aclarar desde el inicio dos malentendidos que pudieran suscitarse respecto de los objetivos y alcances de este aporte. El primero consiste en señalar que el interés aquí no es abordar el debate entre la fenomenología en general y las ciencias cognitivas en torno a sus respectivos conceptos de vida o autoconciencia —ni cómo ambas tradiciones pueden beneficiarse mutuamente de los resultados de sus perspectivas, que considero complementarias. Existe en la actualidad una miríada de investigaciones y publicaciones sobre estos temas específicos, varias de las cuales señalamos en el texto y consignamos en la bibliografía de este capítulo. Para pronunciarme específicamente sobre estos temas, me vería primero obligada a exponer el estado del arte sobre los mismos, cosa que merecería ser objeto específico de otro trabajo. En esta ocasión, planteo un tema distinto que considero más vasto y filosóficamente más relevante: el de cómo la fenomenología trascendental de Edmund Husserl tiene una mejor posibilidad de dar cuenta filosófica —de modo unificador y universal— de la visión sistémica de la vida que, en la actualidad, se encuentra desplazando y superando al paradigma fisicalista y determinista que ha dominado a las ciencias y la cultura occidentales desde la era moderna. El concepto central de este nuevo paradigma sistémico es, ciertamente, el de vida —pero vida entendida de modo unitario en el universo, a partir de la aparición de moléculas bióticas hasta la emergencia de sus propiedades más complejas en la conciencia animal y autoconciencia humana con sus producciones culturales y dimensión espiritual. Considero que esta “revolución científica” silenciosa es tan radical, profunda y extensa que reclama una comprensión filosófica universal de un nuevo cuño, la cual, a mi ver, tiene más posibilidades de desarrollarse desde la fenomenología trascendental de Husserl.

Un segundo malentendido podría suscitarse interpretando la propuesta husserliana de un “sistema filosófico” desde el sentido moderno (wolffiano) de esa expresión, como un corpus deductivo y acabado de saber. Por el contrario, con su fenomenología trascendental, Husserl pretende abrir un «campo sistemático de trabajo [que,] a la manera de la ciencia genuina, [es] una senda infinita. Por ello, la fenomenología exige de los fenomenólogos que (...) vivan como trabajadores más modestos en la comunidad con otros en pro de una philosophia perennis»5.

Articulo mis argumentos en seis momentos, que se hallan más desarrollados en un amplio estudio todavía en curso. En primer y segundo lugar, me refiero a las versiones sui generis de las «filosofías de la vida» que a fines del siglo XIX e inicios del XX dividieron a filósofos continentales y analíticos, con poco diálogo interdisciplinar y en cuyo fuego cruzado se encontraba Husserl. Dicho debate resurgió alrededor de la década del ochenta del siglo XX cuando la fenomenología volvió a confrontarse con las emergentes ciencias cognitivas y la filosofía de la mente. En un tercer momento, destaco los principales rasgos de la revolución científica que, superando el paradigma cartesiano mecanicista de la Modernidad, da lugar a la emergente “visión sistémica de la vida”, en cuyo contexto se desenvuelve la discusión actual en torno a las ciencias cognitivas y la “naturalización de la fenomenología”. En cuarto lugar, expongo las principales características de este nuevo paradigma sistémico, y en qué sentido puede decirse que supera el “hiato en la cultura occidental” entre la contingencia de la vida y la historia, por un lado, y la ciencia determinista y certera, por el otro6. En un quinto momento, esbozo el sentido genuino de la fenomenología trascendental como una “filosofía de trabajo” (Arbeitsphilosophie) sobre la que se edifica «desde abajo»7 el “ideal de una filosofía” rigurosamente científica coronada por la metafísica (monadológica y teleológica), y la contrasto con los elementos anteriormente expuestos de la «visión sistémica de la vida». En sexto y último lugar, concluyo enumerando algunos elementos que, a mi juicio, muestran la compatibilidad de lo que ofrecen el método y proyecto filosófico husserliano con el paradigma sistémico de la vida. También señalo los desafíos epistemológicos y metafísicos de origen naturalista, tanto científicos como filosóficos, que, en mi opinión, este último aún afronta. La flexibilidad del método fenomenológico me permitirá en el futuro presentar de modo más consistente las posibilidades filosóficas fundacionales de la fenomenología trascendental ante este nuevo paradigma.

Este trabajo se dirige a dos tipos de lectores. A fenomenólogos lectores de Husserl (incluso a aquellos familiarizados con trabajos que conectan su obra con las ciencias cognitivas y la neurofenomenología) les presenta un esbozo de los principales elementos de la “visión sistémica de la vida”, cuyos pilares son los resultados de investigaciones avanzadas en física, bioquímica y teoría de sistemas dinámicos. Y a los lectores menos familiarizados con la obra de Husserl, les presenta un panorama global de su proyecto filosófico —apoyado en sus obras, pero nutrido con el aporte de críticos e intérpretes que desde la segunda mitad del siglo XX toman en cuenta la integridad de su obra—.

§ 1. El “hiato en la cultura”, Lebensphilosophien y las tradiciones filosóficas del siglo XX

La noción de “vida” es central en este cambio de paradigma: tanto desde el punto de vista científico como el filosófico, por lo menos desde el siglo XIX. Sin embargo, la “división” o “hiato cultural” entre las Lebensphilosophien orientadas naturalísticamente, por un lado, y las orientadas humanísticamente, por el otro, dieron lugar a distintas tradiciones que escasamente se comprometían en dialogar y que apenas toleraban la investigación interdisciplinar desde sus respectivos criterios reduccionistas. Cabe destacar que tanto Dilthey como Bergson, y aún más explícitamente, Husserl y Bachelard, así como más tarde Merleau-Ponty y Foucault, no dejaron nunca de reconocer las raíces naturales de la dimensión espiritual de la vida.

La filosofía de Husserl se vio especialmente atrapada en el fuego cruzado de dichas tradiciones, pues ambas desestimaron su trabajo como un subjetivismo escéptico y/o un relativismo solipsista. Su alegado “cientismo” objetivante y logocéntrico era rechazado por los defensores de las ciencias humanas; mientras que su alegado “anti-naturalismo” fue refutado por los defensores de las ciencias naturales. Los primeros destacaban su contribución a temas culturales, históricos y morales, mientras que los últimos destacaban algunas de sus intuiciones en las ciencias formales. Por cierto, hasta el final, Husserl siguió declarando que “el positivismo, por así decir, decapita a la filosofía” pues no tiene “nada que decirnos” respecto de los problemas más acuciantes para la existencia humana, los metafísicos y éticos8. Enfatizando que estos solo podían ser tratados refiriéndolos al «enigma de la subjetividad»9, dio lugar a ataques desde ambas tradiciones. Pocos entendieron que, en su perspectiva, «reconocer que el naturalismo es una filosofía fallida por razones de principio no quiere ya decir abandonar la idea de la filosofía rigurosamente científica, de la ‘filosofía desde abajo’»10.

§ 2. Nuevamente en el fuego cruzado: ciencias cognitivas, Husserl y la naturalización de la fenomenología

Desde el nacimiento de las “ciencias cognitivas” hace un poco más de 45 años —por un lado, con las contribuciones de biólogos como Gregory Bateson y, por otro lado, las de Humberto Maturana y luego Francisco Varela, fundadores de la “teoría cognitiva de Santiago”—, se abandonó el concepto cartesiano de la mente como una res o sustancia11. Esta empezó a ser tratada como un proceso, caracterizada en términos de patrones y relaciones organizados, comunes a todo organismo viviente12. Maturana y Varela empezaron a referirse a los procesos de autopreservación de todo organismo viviente —desde los unicelulares en creciente complejidad hasta su más elevado desarrollo ontofilogenético— como redes continuamente autogeneradas dentro de estructuras siempre cambiantes. Pusieron a dichos procesos el nombre de autopoiesis13. Y denominaron cognición a la interacción constructiva con su entorno involucrada en dichos procesos autopoiéticos14. Pronto, las ciencias cognitivas empezaron a combinar el trabajo de biólogos, psicólogos, y epistemólogos a los que se añadieron poco después el aporte de físicos cuánticos y químicos, así como la interpretación no-lineal de redes neuronales. En un inicio, por cierto, se modelaba la mente humana siguiendo el patrón de la cibernética. El mérito de Hubert Dreyfus, fenomenólogo pragmatista, fue destacar la labor de Dagfinn FØllesdal (filósofo noruego analítico influenciado por Frege) como aquel que señaló los aportes tempranos de Husserl a las ciencias cognitivas y a la filosofía de la mente con el concepto de intencionalidad15. Pero, a la vez, Dreyfus siempre pensó que Husserl había anticipado el patrón de conciencia propuesto por los teóricos de la inteligencia artificial, enfrentando los mismos problemas16; en su opinión, el modelo cibernético es incapaz de reproducir el funcionamiento y las capacidades de la mente humana17. Así, Dreyfus introdujo el pensamiento de Husserl a los filósofos analíticos y científicos cognitivos, asimilando su obra a la de estos últimos. Las preferencias fenomenológicas de Dreyfus se inclinaban más bien hacia Heidegger y Merleau-Ponty que, en su opinión, ofrecían mejores elementos para probar su argumento contra el modelo de la inteligencia artificial.

Desde entonces, las ciencias cognitivas lentamente empezaron a introducir experiencias en primera persona en el marco de sus investigaciones, y se inició el desarrollo de la aproximación llamada “enactivista” a las experiencias humanas. Paulatinamente el proceso cognitivo dejó de concebirse como la posesión de meras representaciones mentales de un mundo pre-dado. Se le empezó a concebir, más bien, como la interacción activa (“enacción”) de una mente encarnada con su entorno o mundo circundante natural y social, por medio de la cual la mente se autoconstituye y al mismo tiempo constituye (“hace advenir”) un mundo con sentido18. Lentamente, Husserl empieza a ser mencionado como un filósofo de interés, y el término “neurofenomenología” es propuesto por el biólogo Varela19 bajo la influencia de la joven fenomenóloga francesa Natalie Depraz20, como aquella disciplina llamada a resolver el «problema cognitivo difícil de David Chalmers»21 que se refiere a la emergencia de la conciencia de sí (autoconciencia). Desde 1991 hasta este año, 2018, esta investigación cae bajo el encabezamiento equívoco de “naturalización de la fenomenología” que, como señala Zahavi22, se suponía que debería ser continuada por el equipo de Varela como una “fenomenologización de la ciencia natural” —puesto que un “naturalismo” bien entendido y novedoso no tendría por qué oponerse a una perspectiva trascendental—.

En verdad, los avances decisivos en física teorética desde los inicios del siglo XX fueron transformando decisivamente la comprensión de la objetividad, la subjetividad y el conocimiento. Que dicha comprensión no tenía que ser en absoluto incompatible con la fenomenología transcendental, lo muestra la obra de Hermann Weyl, matemático, físico teórico y colega de Einstein, cuyo trabajo en la teoría general de la relatividad y la mecánica cuántica estuvo fuertemente influenciada por el idealismo trascendental de Husserl23. Últimamente, el neurocientífico, psiquiatra y filósofo Thomas Fuchs24, entre otros, está desarrollando su trabajo bajo la influencia de Husserl, utilizando en su marco conceptual y empírico conceptos como encarnación (embodiment), enactivismo, temporalidad e intersubjetividad. Según Fuchs, el cuerpo humano es un organismo complejo viviente en el cual el cerebro no es la base de la vida, sino meramente el órgano mediador entre sus componentes internos y su entorno o mundo circundante natural y social. El proceso objetivo de la vida y el proceso subjetivo de experimentar la vida, argumenta Fuchs, están inextricablemente vinculados; no es el cerebro, sino el ser humano como totalidad (en tanto unidad psicofísica y persona social), el que siente, piensa y actúa25.

Capra y Luisi, autores de The Systems View of Life26, encabezan su libro con una dedicatoria al trabajo pionero de Varela, pero solo conocen indirectamente y apenas —aunque respetuosamente— la obra de Husserl. Su trabajo —comenzando por su propia pericia en tanto teóricos físicos, teóricos de sistemas dinámicos y bioquímicos— ha madurado y se ha enriquecido durante casi cuatro décadas bajo la influencia de múltiples investigaciones avanzadas en bioquímica, física, teoría de sistemas, ecología, ciencias sociales y políticas, etc. Uno todavía podría preguntarse por qué tales investigaciones pioneras corresponden a un “giro de paradigma” en las ciencias y la cultura, que ambos autores caracterizan como “la visión sistémica de la vida”. En su opinión, ello es así porque en todos esos frentes de la ciencia y la cultura se manifiesta crecientemente «un giro perceptivo desde la física a las ciencias de la vida»27. En mi opinión, este giro perceptivo encaja con la idea husserliana de una fundamentación radical (trascendental) —y abierta— no solo de las ciencias naturales, sino de toda producción humana dotada de sentido y validez.

§ 3. Revoluciones científicas y giros perceptivos

El término “giro paradigmático” se origina en la obra de 1962 de Thomas Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas. Kuhn mismo es discípulo de Karl Popper, y se ve influenciado por Jean Piaget, Alexander Koyré (a su vez, alumno de Husserl), W. v. O. Quine, entre otros. Como recordarán, en su opinión, un “paradigma científico” es el conjunto de «realizaciones científicas universalmente reconocidas que (...) proporcionan modelos de problemas y soluciones a una comunidad científica» por un tiempo dado28. La “ciencia normal” es pues aquella que se desarrolla dentro de un paradigma establecido, conforme a sus teorías y métodos vehiculados en los textos científicos usados en las escuelas29. Pero, en opinión de Kuhn, la ciencia no evoluciona simplemente por acumulación en un progreso indefinido, sino que está sujeta a giros, cambios, evoluciones y sucesión de distintas teorías, escuelas y observaciones experimentales, frecuentemente inconmensurables entre sí. Cuando se acumulan anomalías dentro de un paradigma dado, primero no son reconocidas; empero paulatinamente dan lugar a “investigaciones extraordinarias”, generalmente llevadas a cabo por científicos jóvenes y audaces. Resultan distintas crisis de fundamentos, hasta que, en un momento dado, emerge una “teoría” concurrente. Con ella, no solo cambian las distintas disciplinas, sino que también se redefine la naturaleza. Estas “revoluciones científicas” y su historicidad son además apenas perceptibles para sus protagonistas.

En 1962, Kuhn, y más tarde Capra y Luisi —entre muchos otros, siguiendo las premoniciones tempranas de Husserl, que pasaron desapercibidas— observan que el paradigma epistemológico y ontológico cartesiano, y el paradigma matemático, determinista, mecanicista, objetivista y tecnicista de Newton manifiestan signos de crisis desde el siglo XIX. La historia de la ciencia muestra que las primeras crisis se manifiestan en todas las ciencias de la vida tales como la biología, la psicología, la lingüística, la historia, el arte, la economía, la sociología, así como también en la filosofía. Pero también aparecen en la química y la termodinámica, disciplinas cuyos descubrimientos —como ciencias naturales— no debían contradecir el paradigma newtoniano “mecanicista, fisicalista, objetivista”, así como “lineal”. Finalmente, estas diversas anomalías y las crisis resultantes alcanzan a la misma física, dando lugar a un «giro perceptivo de la física a las ciencias de la vida»30.

Concretamente, varios de estos hallazgos producen anomalías que debilitan la aplicación universal del concepto newtoniano de un «tiempo reversible», concepto que está a la base del determinismo y predictibilidad de las leyes de la naturaleza alegados por Newton. Estos hallazgos se encuentran, por ejemplo, en las teorías de la evolución desde Lamarck hasta Darwin, en la investigación biológica y genética, en la termodinámica (con la reformulación del significado de la segunda ley o entropía), en el estudio de fenómenos y fuerzas electromagnéticas, y en las ciencias sociales y la economía. En la década de 1920, la teoría cuántica desbarata la noción newtoniana de un mundo físico compuesto por unidades materiales pequeñas e independientes. El mundo subatómico emerge como una red compleja de interconexiones, cuyos “elementos” son igualmente nuevas interconexiones de subsecuentes subsistemas. La “nueva física” combina en una “teoría cuántica completa” los hallazgos de Einstein sobre la relatividad especial y general. El bioquímico y físico Ilya Prigogine31 llegó a decir, en términos severamente reveladores, que «luego de 1960 (…) se demostró que eran incorrectas» las leyes del movimiento de la mecánica de Newton en su aplicación universal32. Por ejemplo, sus investigaciones y aportes relativos a la segunda ley de la termodinámica —la “ley de entropía”— mostraron que la irreversibilidad del tiempo no es una “ilusión” subjetiva —como Einstein todavía solía pensar— y que la entropía es operativa por todo el universo: no solo produciendo desorden, sino nuevos “órdenes” impredecibles, lo que es más notable en los fenómenos macroscópicos más simples —químicos y atmosféricos. Prigogine añadió luego que, si “por cada mil millones de fotones térmicos en desorden se supone que una partícula elemental es capaz de transmitir estructuras ordenadas”, entonces en el universo físico inorgánico —no solo en el biológico— ocurren “novedades”, hay “nuevas organizaciones espacio-temporales” e “historia”; es decir, el tiempo tiene “un papel creativo”. En esta situación, «las ecuaciones devienen no lineales», pues contemplan más de una solución33.

Entre otros científicos que cuestionan el paradigma moderno, Evelyn F. Keller —historiadora de la ciencia, física, bióloga molecular y matemática de MIT— sugiere desde 1994 la necesidad de revocar la aproximación objetivista de la ciencia porque el paradigma fisicalista newtoniano y su hijuela —la imagen “objetivada” de la subjetividad— es una imagen que a su vez está precisamente constituida por “sujetos”, por lo cual el papel de la subjetividad debe ser replanteado34.

§ 4. Una revolución silenciosa: la “visión sistémica de la vida”

La lenta emergencia del paradigma sistémico ha durado gran parte del siglo XX, coexistiendo por lo menos hasta las décadas del setenta y ochenta con elementos del paradigma mecanicista anterior. Se va dando, por ende, una llamada “revolución silenciosa: de autómatas a organismos”. Según Capra y Luisi, sus inicios se ubican hacia fines del siglo XIX, en los frentes de la psicología de la Gestalt (desde Ehrenfels), la biología, la emergente ciencia ecológica y la física cuántica. Deseo añadir que solo a partir de la segunda mitad del siglo XX se conoce que Husserl llega independientemente a la idea de “momentos figurales” (semejantes a las Gestaltqualitäten de Ehrenfels) en su Filosofía de la aritmética de 1891, idea precursora de su concepto de horizonte, actualidad-inactualidad, etc. Husserl atribuyó la coincidencia y simultaneidad de sus descubrimientos a que ambos —Ehrenfels y él— habrían estado parcialmente influenciados por el libro de Ernst Mach, Contribución al análisis de las sensaciones de 188635. Asimismo, los aportes de la fenomenología genética de Husserl y sus reflexiones sobre los problemas generativos se han conocido hace relativamente muy poco tiempo; sin embargo, ellos también empatan perfectamente con la “revolución silenciosa” que se observa desde inicios del siglo XX.

En biología, las partes empiezan a abordarse desde el todo, en lugar de que el todo se explique desde las partes. Esto último ocurre aún durante gran parte del siglo XX, llamado el “siglo del gen”, pues la biología sigue explicando los genes y enzimas (constituyentes de las células) en secuencia linear causal desde sus partes —sus componentes moleculares36. Incluso Schrödinger sigue explicando el todo desde las partes, en 1944, cuando sugiere que la estabilidad de la vida funciona como un «reloj bien construido»37. No obstante, en las ciencias de la vida paulatinamente se abordan los sistemas como “todos” más amplios que contienen, a su vez, subsistemas: los ecosistemas abarcan sistemas sociales; estos se componen de organismos que contienen órganos; a su turno, los órganos se componen de tejidos, células, moléculas bióticas, pre-bióticas; se sigue profundizando hasta la “sopa molecular”, los mundos atómico y subatómico, etc. —en suma, se procede “del todo a las partes”. Cada nivel sistémico viviente se caracteriza por dos tendencias opuestas: una “integrativa” hacia sistemas más complejos y una “autoasertiva” y “autoorganizativa”, dirigida hacia la preservación de la autonomía individual38. Cada nivel ulterior y más amplio de complejidad organizada se describe con las nociones de propiedades emergentes y de interconectividad de las partes desde el todo. En ecología, se empiezan a entender los sistemas vivos en interacción con su Umwelt (medio ambiente o mundo circundante) —como redes dentro de redes en la trama de la vida39.

Decíamos que la “nueva física” dio sus primeros pasos firmes desde la década del veinte del siglo pasado, fundamentalmente, desde que el equipo internacional liderado por Niels Bohr —y compuesto por Planck, Einstein, Heisenberg, Broglie, Schrödinger, Pauli y Dirac— formula su “teoría cuántica”. Varias décadas después, la “nueva física” se integra a la “visión sistémica de la vida”, consolidándola, cuando sus investigaciones forman parte constitutiva de la comprensión de las moléculas y células de los organismos vivientes40. Resumiendo muy apretadamente algunos de los conceptos novedosos de este paradigma físico emergente, tenemos, en primer lugar, el “principio de incertidumbre”, que expresa en forma matemática los “límites de las capacidades intuitivas” y de la imaginación humana para comprender el mundo subatómico41. Las propiedades “intrínsecas” de las partículas elementales dependen del “contexto experimental” y de la “mente del observador”. En palabras de Werner Heisenberg, «[e]l mundo aparece como un tejido complicado de eventos, donde diferentes tipos de conexiones se alternan o superponen o combinan, y así determinan la textura del todo»42; y añade que “el todo determina la parte”43. Se vislumbra una nueva noción de “causalidad”. No se detecta determinismo lineal alguno a nivel cuántico. El papel del observador (del “sujeto”) no se limita a “medir fenómenos”, sino que también interviene en su producción: «Lo que observamos no es la naturaleza misma, sino la naturaleza expuesta a nuestro método de cuestionar»44. La “materia” manifiesta un carácter “dinámico” e “inquieto”, puesto que la “masa” es solo una “forma” o “manojo” de “energía”, que se transforma en otras formas de energía, etc. En consecuencia, la “nueva física” involucra un “giro perceptivo”: de las partes a los todos; del atomismo a la interconectividad; de los objetos a las relaciones; de las medidas a los mapeos; de las cantidades a las cualidades; de las estructuras a los procesos; del determinismo a la probabilidad; de la causalidad a la estadística, etc.45

Todas estas características resuenan en el giro trascendental de Husserl y en su advertencia respecto del “olvidado fundamento de las ciencias físicas en el mundo de la vida” y en la evidencia de la intuición —a pesar de su finitud— como el “principio de los principios” de la fenomenología, sobre cuyos límites y para superarlos se construyen los mundos matemáticos y simbólicos infinitos.

Elementos centrales que integran el nuevo paradigma sistémico de la vida son los conceptos de “no linealidad” y de “complejidad”. Estos temas, que constituyen desarrollos ulteriores de las teorías clásicas de sistemas y cibernética (cuyo desarrollo original se da entre 1940 y 1970), no pudieron ser previstos por Husserl, quien falleció en abril de 1938. Temas centrales en estos desarrollos ulteriores son la introducción de una mirada holística —por un lado— y el “patrón de retroalimentación en bucle” (feedback loop pattern) desarrollado por Norbert Wiener, con aportes de John von Neuman, Alan Turing, etc. —por el otro46. El patrón de retroalimentación consiste en un:

(…) patrón circular de elementos causalmente conectados, en los cuales la causa se propaga por los eslabones del circuito cerrado, de tal modo que cada elemento tiene un efecto en el siguiente, hasta que el último efecto “retroalimenta” al primer elemento del ciclo (...). La consecuencia de este arreglo es que el primer eslabón (“input”) se ve afectado por el último (“output”), resultando en la autorregulación de todo el sistema, cuando el efecto inicial se modifica cada vez que viaja alrededor del ciclo47.

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La racionalidad ampliada: nuevos horizontes de la fenomenología y la hermenéutica

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