Русская метафизика ХIХ–ХХ веков

Словно следуя своему любимому Паскалю, Киреевский предлагает сделать ставку на философию, считая, что ее возможности еще далеко не исчерпаны. Признавая кризис западной философии безусловным историческим фактом, русский интеллектуал писал о необходимости поиска новых философских путей. Он также был убежден в том, что нет и не может быть непреодолимого разрыва между христианскими цивилизациями Запада и Востока: «Образованность Европы хотя и отлична от православной, но не так далека»²⁵. Несмотря на все противоречия в прошлом и в современности, шанс на культурное единство все еще остается, и с этим в решающей степени связаны возможности человечества избежать перспективы, когда единственным и последним выбором может оказаться выбор между глобальным потребительским миром и «бунтарскими» проектами нигилистическо-утопического идеализма: «Восток передает Западу свет и силу умственного просвещения, Запад делится с Востоком развитием общественности… общественная жизнь, возрастая стройно, не разрушает каждым успехом прежних приобретений и не ищет ковчега спасения в земных расчетах промышленности или в надзвездных построениях утопий»²⁶.

Конечно, мы с полным правом можем сказать, что Киреевский связывал будущее философской традиции (и, безусловно, культуры в целом) с развитием религиозной философии. Он совершенно осознанно и определенно писал о «христианской философии» и «православно-христианской философии». При этом на протяжении всей своей последней работы он настойчиво и последовательно отстаивал права и возможности человеческого разума и категорически отвергал любые формы его механического подчинения чему бы то ни было, в том числе религиозной вере и религиозному авторитету. Противопоставление веры и разума – фундаментальная ошибка рационализма как светского, так и утвердившегося в западном христианстве («отвлеченный разум в самой основе вероучения»). Но и задача «гармонизации» отношений веры и разума может оказаться столь же ложной: «недостаточно устроивать разумные понятия сообразно положениям веры… и таким образом очищать разум от всего противоречащего вере»²⁷. Человек не должен выбирать между верой и разумом, обе эти способности соответствуют его метафизической природе и совместно образуют цельность внутреннего мира человеческой личности. Вера – это «не слепое понятие» и не внешний авторитет, а «высшая разумность, живительная для ума»²⁸. Разум недопустимо сводить лишь к «отвлеченной» и «формальной» рациональности, его возможности гораздо глубже и значительней. «Живое и цельное зрение ума», о котором писал Киреевский, – это не гносеологический идеал и тем более не гносеологическая утопия, недостижимая в падшем и греховном мире, а, в его понимании, вполне реальное «необходимое и возможное начало» для «новой философии». «Светлый указатель» для будущего философского творчества русский мыслитель, как мы знаем, усматривал в патристике, «в умозрительных писаниях святых отцов». Речь он вел не о буквальном возвращении к истокам христианского умозрения: невозможно «возобновить философию святых отцов в том виде, как она была в их время», к тому же «насильственные возвраты» вообще не могут быть продуктивными, равно как и попытки конструирования «искусственной веры» (именно за это Киреевский критиковал высоко ценимого им Шеллинга)²⁹. «Новая философия» может найти опору в патристике, но двигаться она должна вперед, ни в коем случае не отказываясь от решения творческих задач, и в этом движении необходимым и полезным будет опыт новоевропейской философии, в особенности опыт немецкого классического идеализма (воспринятая помимо «притязания на высшее и полное познание истины» «система шеллинго-гегельянская не противоречила бы безусловно… понятию о разуме святых отцов»³⁰).

С достаточным основанием можно предположить, что если бы русский религиозный мыслитель в конце жизни ограничился лишь однозначным осуждением европейской философии и неразрывно с ней связанной европейской образованности, то такая его позиция была бы не слишком интересна, во всяком случае, в философском отношении. Киреевский был и остался любомудром – в самом исконном положительном смысле этого понятия. Он глубоко воспринял и высочайшим образом оценил мудрость христианского вероучения, непреходящее значение древнехристианской мысли. Им была поставлена задача нового философского понимания природы и культурно-исторических возможностей человеческого разума, целостности духовного мира человека, понимания, принципиально иного, чем это имело место в традиции классического европейского рационализма. Мы сегодня можем признать, что задача эта стала едва ли не основной в последующей русской религиозной метафизике ХIХ и ХХ веков. Собственно, уже одно это свидетельствует, что мысли Киреевского, безусловно, оказались плодотворными. Но можно поставить вопрос и несколько шире. Чем как не поисками нового (если угодно, постклассического) понимания рациональности и умственной жизни человека занимались практически все направления европейской философии ХХ века? Конечно, с высокой долей вероятности можно утверждать, что сам Киреевский вряд ли бы оценил положительно основные результаты этих усилий. Но это уже совсем другая проблема. Важно то, что русский философ понял и исключительно глубоко обозначил те задачи, без решения которых философия и культура могут действительно вступить в эпоху своего заката.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Журнал «Европеец» был запрещен именно из-за публикации статьи Киреевского «Девятнадцатый век».

² Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984. С. 240.

³ Киреевский И.В. Девятнадцатый век. «Европеец». М., 1989. С. 311.

⁴ Там же. С. 19.

⁵ Там же. С. 20.

⁶ Там же. С. 306.

⁷ Там же. С. 312.

⁸ Там же. С. 309.

⁹ Замечу, что в данном аспекте позиция русского мыслителя в целом достаточно близка к известным выводам позднего Хайдеггера. Ср.: «Опасность, к которой все определеннее скатывается прежняя Европа, состоит, пожалуй, прежде всего в том, что ее мысль – некогда ее величие – отстает от сущностного хода наступающей мировой судьбы…» (Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие. М., 1993. С. 207). Однако Киреевский гораздо оптимистичней оценивал культурные перспективы европейской мысли.

¹⁰ Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для философии.

¹¹ Там же. С. 242.

¹² Там же. С. 243.

¹³ Там же. С. 246.

¹⁴ Там же. С. 256.

¹⁵ Там же. С. 248.

¹⁶ Там же. С. 263.

¹⁷ Спустя полтора десятилетия о подобной же тенденции будет думать и писать Ницше в «Рождении трагедии».

¹⁸ Там же. С. 249.

¹⁹ Там же. С. 250–251.

²⁰ Там же. С. 252–253.

²¹ Там же. С. 253.

²² Там же. С. 257.

²³ Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. М., 1990. № 3. С. 310.

²⁴ Киреевский И.В. О необходимости и возможности… С. 257.

²⁵ Там же. С. 256.

²⁶ Там же. С. 257.

²⁷ Там же. С. 260.

²⁸ Там же. С. 262.

²⁹ Там же. С. 263.

³⁰ Там же. С. 266.

1.3. Российское западничество: от религиозной метафизики к «положительной философии» и материализму

Российское западничество XIX века никогда не было единым и однородным идейным течением. Среди общественных и культурных деятелей, считавших, что единственный приемлемый и возможный для России вариант развития – это путь западноевропейской цивилизации, были люди самых разных убеждений: либералы, радикалы, консерваторы. На протяжении жизни взгляды многих из них существенно менялись. Так, ведущие славянофилы И.В. Киреевский и К.С. Аксаков в молодые годы разделяли западнические идеалы (Аксаков был участником «западнического» кружка Н. Станкевича, куда входили будущий радикал М. Бакунин, либералы К. Кавелин и Т. Грановский, консерватор М. Катков и др.). Многие идеи позднего Герцена явно не вписываются в традиционный комплекс западнических представлений. Сложной была и духовная эволюция П.Я. Чаадаева, безусловно, одного из наиболее ярких русских мыслителей-западников.

Петр Яковлевич Чаадаев (1794–1856). Получив домашнее образование, в 1809 году он поступил в Московский университет, а в 1812-м прервал учебу ради военной службы. Участник кампании против Наполеона, Чаадаев находился на военной службе до 1821 года. Уйдя в отставку, он много занимался самообразованием, обратился к религии и философии. Живя за границей (1823–1826), Чаадаев познакомился с Шеллингом, с которым в дальнейшем переписывался. После возвращения в Москву он в течение нескольких лет вел затворнический образ жизни, занимался выработкой собственной системы философских взглядов. Итогом этой работы стали «Философические письма».

В 1836 году (спустя несколько лет после того, как они были написаны) одно из писем увидело свет в журнале «Телескоп». Резкая критика Чаадаевым российского прошлого и настоящего вызвала в обществе шоковый эффект. Суровой и быстрой была реакция властей: журнал закрыли, автора «Философических писем» объявили сумасшедшим. Более года он находился под полицейским и врачебным присмотром.

Затем наблюдение было снято, и Чаадаев вернулся к интеллектуальной жизни московского общества. Он поддерживал отношения с людьми самых разных взглядов и убеждений: Киреевским, Хомяковым, Герценом, Грановским, В. Одоевским и др.

A.C. Хомяков писал о Чаадаеве: «Может быть, никому не был он так дорог, как тем, кто считался его противником. Просвещенный ум, художественное чувство, благородное сердце… привлекали к нему всех. В то время, когда, по-видимому, мысль погружалась в тяжкий и невольный сон, он особенно был дорог тем, что он и сам бодрствовал, и других пробуждал». И такой отзыв лидера славянофилов о крупнейшем представителе российского западничества говорит о многом.

Из знаменитых «Писем» и других произведений явствует, что Чаадаев хорошо знал древнюю и современную философию. В разное время на него оказали влияние идеи различных европейских мыслителей. Отметим прежде всего философское обоснование провиденциализма Ж. де Местром, «Гений христианства» Шатобриана и, конечно, творчество Шеллинга. Впрочем, по отношению к Шеллингу Чаадаев очень рано почувствовал себя независимым. В 1832 году он утверждал в письме к немецкому философу: «Изучение ваших произведений открыло мне новый мир… оно было для меня источником плодотворных и чарующих размышлений, но да будет позволено мне сказать и то, что, хотя и следуя за вами… мне часто доводилось приходить в конце концов не туда, куда приходили вы». И действительно, у него был в философии свой путь, весьма нелегкий, но он всегда шел по нему последовательно и бескомпромиссно.

Чаадаев, несомненно, осознавал себя христианским мыслителем и стремился к созданию именно христианской философии. Столь характерная для русской религиозной мысли обращенность к теме истории обретает в его творчестве новые черты. Чаадаев, как, может быть, никто до него в России с такой силой, утверждал в своих сочинениях культурно-историческую роль христианства. «Историческая сторона христианства, – писал он, – заключает в себе всю философию христианства». В «историческом христианстве» находит выражение сама суть религии, которая «является не только нравственной системой, но важной божественной силой, действующей универсально…».

Можно сказать, что для Чаадаева культурно-исторический процесс имел сакральный характер. Значение развертывающейся на Земле исторической мистерии универсально и абсолютно, потому что в ходе ее, несмотря на все трагические противоречия, происходит духовное созидание Царства Божия. Русский мыслитель отстаивал именно историческое дело христианской Церкви, утверждая, что «в христианском мире все должно способствовать – и действительно способствует – установлению совершенного строя на земле – Царства Божия». Он был убежден, что в истории имеет место подлинный религиозно-нравственный прогресс, и эта глубокая вера во многом определяла пафос его творчества. Остро чувствуя и переживая священный смысл истории, Чаадаев основывал свою историософию на концепции провиденциализма. Для него несомненно существование «божественной воли, властвующей в веках и ведущей человеческий род к его конечным целям».

Оценивая провиденциальный характер историософии Чаадаева, необходимо учитывать, что в своих работах он постоянно подчеркивал мистический характер действия этой «божественной воли», писал о «тайне Промысла», о «таинственном единстве» христианства в истории и т. д. Чаадаевский провиденциализм зиждется отнюдь не на рационалистических предпосылках. Для него далеко не все действительное разумно. Скорее, напротив, самое главное и решающее – действие Провидения – принципиально недоступно разуму. Критически относился русский мыслитель и к «суеверной идее повседневного вмешательства Бога». И тем не менее нельзя не видеть, что рационалистический элемент присутствует в его мировоззрении и играет достаточно существенную роль. Апология исторической Церкви и Промысла Божия оказывается средством, открывающим путь к признанию исключительной, едва ли не самодовлеющей абсолютной ценности культурно-исторического опыта человечества. А точнее, западноевропейских народов.

В своем европоцентризме Чаадаев не был оригинален. Европоцентризмом в той или иной степени страдала практически вся европейская философская и историческая мысль его времени. Нет ничего специфического и в признании им огромного духовного значения европейской традиции. Ведь и для славянофила Хомякова европейская древность была «страной святых чудес». Но если для славянофилов высочайшая ценность культурного творчества народов Запада отнюдь не означала, что у прочего человечества не было и нет ничего равноценного и что будущий прогресс возможен лишь при движении по единой исторической магистрали, уже избранной европейцами, то для автора «Философических писем» дело в значительной степени обстояло именно так. Причем говорить в данном случае о каком-то наивном, поверхностном или тем более идеологизированно-несамостоятельном западничестве не приходится. У Чаадаева не было стремления к идеализации западноевропейской истории и тем паче европейской современности. Не был он склонен и к прогрессизму, то есть к тому типу мировоззрения, который в дальнейшем доминировал в западнической идеологии. Но, как и всех остальных сколько-нибудь глубоких российских западников, его прежде всего вдохновляла действительно величественная историческая картина многовековой эпохи культурного творчества. «Конечно, не все в европейских странах, – писал Чаадаев, – проникнуто разумом, добродетелью, религией, далеко нет, – но все в них таинственно повинуется той силе, которая властно царит там уже столько веков». Западный путь, при всем его несовершенстве, есть исполнение сакрального смысла истории, именно западная часть европейского континента была избрана волей Провидения для осуществления своих целей.

Таким отношением к истории определяется, в сущности, и симпатия Чаадаева к католицизму. «Католицизм наполняет Чаадаева воодушевлением, энтузиазмом, – писал В. Зеньковский, – но вовсе не в своей мистической и догматической стороне, а в его действии на исторический процесс на Западе». Вероятно, подобное (не мистическое и не догматическое) восприятие католицизма сыграло свою роль в том, что Чаадаев, несмотря на все свои увлечения, веру так и не переменил.

Историософские воззрения автора «Философических писем» самым непосредственным образом связаны с его критикой России. «Провидение исключило нас из своего благодетельного действия на человеческий разум… всецело предоставив нас самим себе», – утверждается в первом «философическом письме», публикация которого имела столь роковое значение в судьбе мыслителя. Основания для такого поистине глобального вывода – оторванность России от того исторического пути, которым шел христианский Запад. Оценки Чаадаевым русской истории были очень суровы: «Нам не было дела до великой мировой работы», «мы – пробел в нравственном миропорядке», «в крови русских есть нечто враждебное истинному прогрессу» и т. п.

Чаадаев до конца жизни оставался убежденным западником. Но в его понимании русской истории, несомненно, произошли изменения. Уже в 1835 году (еще до публикации «философического письма») он высказал в частном письме мысль о том, что «Россия призвана к необъятному умственному делу: ее задача – дать в свое время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе… Придет день, когда мы станем умственным средоточием Европы». В «Апологии сумасшедшего» (1837) Чаадаев вновь писал о своей вере в особую историческую миссию России: «Мы призваны решить большую часть проблем социального порядка… ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество». Подобным образом он и в дальнейшем высказывался неоднократно. Общее понимание им истории как последовательного осуществления провиденциального замысла, по сути, не изменилось. Теперь, однако, и Россия была включена в этот провиденциальный план: ей еще предстояло сыграть всемирно-историческую роль в будущем.

Существует глубокая связь между историософией Чаадаева и его антропологией, имеющей также религиозный характер. Мыслитель исходил в своем понимании человека из традиционного представления о наличии в нем двух начал: природного и духовного. Задача философии состоит в постижении высшей, духовной сферы. «Когда философия, – писал Чаадаев, – занимается животным человеком, то, вместо философии человека, она становится философией животных, становится главой о человеке в зоологии». Объект философского исследования – умственная деятельность – изначально социальна. «Без общения с другими созданиями мы бы мирно щипали траву», – утверждал автор «Философических писем». Причем интеллектуальная деятельность имеет общественную природу не только по своему происхождению, но и по содержанию, по самой сути: «Если не согласиться с тем, что мысль человека есть мысль рода человеческого, то нет возможности понять, что она такое».

Западник Чаадаев выступал решительным противником индивидуализма, в том числе и в сфере гносеологии. Его жесткое, можно даже сказать, тотальное неприятие всякого субъективизма подкреплялось последовательно негативной оценкой человеческой свободы. «Все силы ума, все средства познания покоятся на покорности человека»; «в человеческом духе нет никакой истины, кроме той, какую вложил в него Бог»; «все благо, какое мы совершаем, есть прямое следствие присущей нам способности подчиняться неведомой силе»; если бы человек смог «полностью упразднить свою свободу», то «в нем бы проснулось чувство мировой воли, глубокое сознание своей действительной причастности ко всему мирозданию», – подобные утверждения достаточно ясно характеризуют позицию мыслителя. И надо заметить, что такой последовательный антиперсонализм для русской метафизики – явление достаточно необычное.

Чаадаевское «чувство мировой воли», безусловно, имеет мало общего с идеей соборности А. Хомякова. Возможно, что именно здесь особенно отчетливо проявляется различие типов миросозерцания этих двух мыслителей. Хомяков видел в истории единство «совокупных действий свободы человеческой и воли всемирной, которой не разгадал и не разгадает человек». Свобода и в историософии, и в антропологии Хомякова играет исключительную роль. Его принцип соборности не несет в себе отрицания общественной и личной свободы, так же как и признание провиденциального смысла истории не умаляет значения свободной воли личности.

У Чаадаева провиденциалистская установка приобретает явно фаталистические черты, причем как в историософии, так и в антропологии. Свобода для него неразрывно связана с индивидуализмом, неизбежно приводит именно к индивидуалистическому типу мировоззрения и соответствующему образу действий. Таким образом понятая свобода действительно оказывается «страшной силой». Чаадаев, остро чувствуя опасность самодовольного и эгоистического индивидуализма, предупреждает, что, «то и дело вовлекаясь в произвольные действия, мы всякий раз потрясаем все мироздание». «Предоставленный самому себе, человек всегда шел лишь по пути беспредельного падения», – утверждал русский мыслитель, и такая оценка человеческой деятельности может показаться крайне пессимистической, если, конечно, забыть о том, что для него человек и человечество в истории отнюдь не «предоставлены самим себе».

Отрицая индивидуализм, Чаадаев отрицал и свободу, ее метафизическую оправданность, считая (в отличие от славянофилов), что иной, «третий путь» в философии невозможен. В истории философской мысли фатализм в сфере историософии и антропологии часто оказывался связанным с пантеизмом в онтологии. Такую связь можно обнаружить и в миропонимании Чаадаева. «Имеется абсолютное единство, – писал он, – во всей совокупности существ, это именно и есть то, что мы, по мере сил, пытаемся доказать. Но это единство, объективно стоящее совершенно вне ощущаемой нами действительности, бросает чрезвычайный свет на великое Все, но оно не имеет ничего общего с тем пантеизмом, который исповедует большинство современных философов». Действительно, Чаадаев не был склонен ни к пантеизму натурфилософскому, ни тем более – к материалистическому.

В. Зеньковский писал об «отзвуке трансцендентализма» в его философии, имея в виду в первую очередь влияние идей Шеллинга и Гегеля. Но в еще большей степени своеобразие чаадаевского пантеизма связано с традицией европейского мистицизма. Отсюда берет начало постоянный для его творчества мотив высшего метафизического единства всего сущего, учение о «духовной сущности вселенной» и «высшем сознании, зародыш которого составляет и сущность человеческой природы». Соответственно, в «слиянии нашего существа с существом всемирным» он видел историческую и метафизическую задачу человечества (не будем забывать о том, что сам исторический процесс имел для него сакральный характер), «последнюю грань усилий разумного существа, конечное предназначение духа в мире».

Таким образом, своеобразный мистический пантеизм в мировоззрении Чаадаева самым непосредственным образом связан с провиденциализмом его историософской концепции. В русском западничестве Чаадаев представляет традицию религиозно-философской мысли. То, что было сказано им в области философии истории и культуры, безусловно, имело существенное значение для последующей русской философии. И в дальнейшем в центре внимания отечественных мыслителей остаются проблемы метафизического смысла истории и свободы, Запада и России, назначения человека. К этим проблемам обращаются и те деятели российского западничества, которые, в отличие от Чаадаева, представляли отнюдь не религиозное его направление.

Первой значительной вехой в формировании западничества как течения общественной мысли можно считать возникновение в 1831 году в Московском университете философского кружка, лидером которого стал Н.В. Станкевич. В кружок входили К.С. Аксаков, В.Г. Белинский, М.А. Бакунин, В.П. Боткин, М.Н. Катков, Т.Н. Грановский, К.Д. Кавелин и др.

Николай Владимирович Станкевич (1813–1840). Мировоззрение Н.В. Станкевича сформировалось под непосредственным влиянием известного русского шеллингианца профессора М.Г. Павлова, в семье которого он жил во время учебы в университете. Юный Станкевич увлекался поэзией и с огромным энтузиазмом, как и подавляющее большинство образованных русских людей той эпохи, воспринял эстетику романтизма. В ранний период, увлеченно изучая Шеллинга, он ставил перед философией задачу религиозную, утверждая, например, что «выше системы Шеллинга возможна только одна ступень, проникновение этой системы религией: она может развиваться в чистое христианство».

Можно сказать, что в своей духовной эволюции Станкевич прошел путь от Шеллинга к Гегелю (он изучал также философские системы Канта и Фихте). Для овладения гегелевской философией Станкевич уже в последние годы жизни посещает в Германии лекции известного гегельянца Вердера по логике Гегеля. Станкевич интересовался и философскими взглядами Л. Фейербаха. Н.О. Лосский писал, что Станкевич так и не стал гегельянцем. Замечание это вполне справедливо. Философские взгляды молодого человека не успели оформиться в сколько-нибудь целостное мировоззрение, а ранняя смерть не позволила осуществиться его обширным философским планам. Но значение гегелевской диалектики Станкевич воспринял и оценил по достоинству. Не принимая, как и очень многие русские мыслители, отвлеченный логицизм в учении великого немецкого философа (именно это он имел в виду, когда писал Бакунину, что философия Гегеля «обдает меня холодом»), Станкевич в то же время не отвергал рационалистическую логику гегелевской философии истории и лежащий в ее основе принцип «тождества». «Действительность в смысле непосредственного внешнего бытия есть случайность, – писал он, – действительность в ее истине есть разум, дух».

Виссарион Григорьевич Белинский (1811–1848) в молодости пережил страстное увлечение немецкой философией: эстетикой романтизма, идеями Шеллинга, Фихте, а несколько позднее – Гегеля. И, безусловно, немалую роль в этом сыграло обаяние личности Н.В. Станкевича, который в философском плане был, несомненно, более образован, чем критик. Существенное влияние на Белинского оказал также М. Бакунин, бывший в ту пору убежденным гегельянцем. О том, насколько эмоциональным (если не сказать – экзальтированным) было восприятие Белинским гегелевского учения, свидетельствует, например, такое его признание: «Я гляжу на действительность, столь презираемую мною прежде, и трепещу таинственным восторгом, сознавая ее разумность». Обращаясь к Бакунину, он писал: «Ты показал мне, что мышление есть нечто целое… что в нем все выходит из одного общего лона, которое есть Бог, сам себя открывающий в творении».

Однако верным гегельянцем критик был сравнительно недолго. Уже в начале 1840-х годов он резко критикует рационалистический детерминизм гегелевской концепции прогресса, утверждая, что «судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира». В абсолютном идеализме Гегеля для него теперь, по его словам, «так много кастратского, то есть созерцательного или философского, противоположного и враждебного живой действительности»^[95]. На смену восторженному восприятию «разумности» исторического развития приходит не менее страстная апология личности, ее прав и ее свободы. «Во мне развилась какая-то дикая, бешеная, фанатическая любовь к свободе и независимости человеческой личности, которые возможны только при обществе, основанном на правде и доблести»^[96].

«Фанатический» персонализм Белинского, таким образом, был неразрывно связан с его увлечением социалистическими идеалами. Идеал общественного строя, основанного «на правде и доблести», должен был быть воплощен в реальность прежде всего во имя суверенных прав личности, ее свободы от любых форм социального и политического гнета. Собственно, и социальная критика Белинским буржуазного уклада жизни имела преимущественно этическую направленность. «Не годится государству быть в руках капиталистов, а теперь прибавлю: горе государству, которое в руках капиталистов, – утверждал критик. – Эти люди без патриотизма, без всякой возвышенности в чувствах. Для них война или мир значат только возвышение или упадок фондов – далее этого они ничего не видят»^[97].

Дальнейшая эволюция взглядов Белинского сопровождалась усилением критического отношения к столь увлекавшему его в молодые годы философскому идеализму. «Законы ума, – писал он, – должны наблюдаться в действиях ума. Это дело логики, науки, непосредственно следующей за физиологией, как физиология следует за анатомией. Метафизику к черту: это слово означает сверхнатуральное, следовательно, нелепость, а логика, по самому своему этимологическому значению, значит и мысль, и слово. Она должна идти своею дорогою, но только не забывать ни на минуту, что предмет ее исследований – цветок, корень которого в земле, то есть духовное, которое есть не что иное, как деятельность физического»^[98]. Религиозные убеждения молодости уступают место настроениям явно атеистическим. В 1845 году Белинский пишет Герцену, что «в словах “Бог” и “религия” вижу тьму, мрак, цепи и кнут»^[99]. Двумя годами позже в своем знаменитом письме к Гоголю он подвергает суровой критике религию и Церковь. Эти настроения позднего Белинского вполне симптоматичны: в российском западничестве все в большей степени начинает доминировать идеология политического радикализма.

Михаил Александрович Бакунин (1814–1875) был одним из наиболее ярких представителей российских западников-радикалов. Его философское образование (под влиянием Н. Станкевича) начиналось с Канта и Фихте. Вскоре он познакомился и с сочинениями Гегеля. Определенное воздействие на молодого Бакунина оказали и труды представителей европейского мистицизма, в частности Сен-Мартена. Но наиболее значительную роль в формировании его мировоззрения сыграло гегельянство. В 1840 году в «Отечественных записках» вышла статья Бакунина «О философии», представляющая собой, по сути, опыт изложения основ гегелевской философии (эта работа не прошла незамеченной; высокую оценку ей дали В. Белинский и А. Краевский).

С 1840 года Бакунин находился за границей и какое-то время слушал лекции по философии в Берлинском университете. Здесь он познакомился с «левыми гегельянцами» (А. Руге и др.). Вскоре в его философских и политических взглядах произошла существенная трансформация: от первоначального, вполне консервативного восприятия гегелевского учения он перешел к последовательно леворадикальной интерпретации гегельянства. В опубликованной в Германии в 1842 году статье «Реакция в Германии» он писал о гегелевской диалектике абсолютного духа как о процессе революционного разрушения и творчества. Впрочем, уже в этот период его отношение к философии становится все более критическим. «Долой, – заявлял Бакунин, – логическое и теоретическое фантазирование о конечном и бесконечном; такие вещи можно схватить только живым делом».

Таким «живым делом» для него стала революционная деятельность. Исключительный по своему напряжению пафос революционного утопизма пронизывает все последующее творчество Бакунина. В течение многих лет им поистине владела «одна, но пламенная страсть», какой-то непрерывный революционный экстаз. («Радость разрушения есть в то же время творческая радость», – писал Бакунин. И это одно из многих его утверждений подобного рода.) «Светлое будущее», ради которого Бакунин-революционер всегда был готов жертвовать своей (а нередко и чужой) жизнью, предстает в его описании в виде некой грандиозной утопии, отнюдь не лишенной религиозных черт: «Торжество демократии будет не только количественным изменением – подобное расширение привело бы только ко всеобщему опошлению, – но и качественным преобразованием – новым, живым и настоящим откровением, новым небом и новой землей, юным и прекрасным миром, в котором все современные диссонансы разрешаются в гармоническое единство… Мы накануне великого всемирного исторического переворота… он будет носить не политический, а принципиальный религиозный характер… Речь идет не меньше чем о новой религии, о религии демократии…»