Ф. Ломонако
Неугасающий интерес к многогранному и многоуровневому философскому наследию Джамбаттисты Вико в современной исследовательской литературе многим обязан значительному прогрессу в издательской практике последних лет: исследователям сделались доступны различные рукописные варианты и публикации сочинений Вико, как снабженные авторскими пометами, так и не содержащие их, от первых увидевших свет версий через промежуточные и вплоть до последних публикаций текстов неаполитанского философа. Прежде всего это относится, как известно, к «Новой науке», целостный облик которой в последние годы был восстановлен благодаря публикации всех трех заметно отличающихся друг от друга изданий191. Достигнутые результаты позволяют провести детальный и, как мне кажется, продуктивный анализ теоретических констант и проблемных полей, которые хотя и подвергались в процессе перехода от одного издания к другому «исправлениям, улучшениям и дополнениям», но все же сохранялись неизменными в процессе далекой от линейности эволюции викианской мысли. «Мышление [неаполитанского философа. — Ф. Л.] в своем развертывании, – отмечал Энцо Пачи, – характеризуется тем, что оно постоянно воспроизводит само себя в новых и все более сложных и глубоких формах. Именно по этой причине мысль Вико предстает как целостное единство, каждый момент которого может оказаться самым существенным, – подобно тому как каждая точка небесной тверди, как говорит Гёте в «Диване», может считаться ее центром. Вместе с тем нельзя не видеть и различий между разными фазами становления викианской философии»192.
Так и в случае с Гомером и его поэзией: не следует думать, что интерес Вико к этой теме нашел свое выражение только в знаменитой III книге «Новой науки» 1730 г., озаглавленной «Об открытии Истинного Гомера». В настоящем очерке мы хотели бы привлечь внимание читателя к трем книгам, которые Вико объединил под названием «О всеобщем праве» («О едином начале и единой цели всеобщего права», «О постоянстве знатока юриспруденции» и «Примечания») уже тогда, когда ему сделалась ясна и несомненна необходимость преодоления содержащихся в этом труде ограничений193. Работы Вико 1720-х годов были созданы в весьма интересный и насыщенный период интенсивных размышлений, которые впоследствии, в зрелые годы Вико, стали интегральной частью философского наследия неаполитанца. Этот период пришел на смену периоду инаугурационных речей, посвященных связи между мудростью и гражданской жизнью, антикартезианству речи «О методе изучения наук в наше время», проблематизировавшей отношения между методом и метафизикой (в этой речи мы можем найти и похвалу «поэтическому вымыслу», в создании которого автор «Илиады» был «неподражаемым мастером» – «principale maestro»), трактату «О наидревнейшей мудрости италийцев», в котором гомеровская поэзия, поскольку она была сочтена плодом «продуктивной способности воображения»194, была названа «божественной», и периоду критического пересмотра гипотезы о существовании «наидревнейшей мудрости италийцев», который позволил придать новый смысл критерию обратимости истины, verum, и фактов, facta, и тем самым ответить на серьезные, но разрушительные вызовы картезианского и посткартезианского скептицизма.
Тот факт, что Вико уделял особое внимание Гомеру и его поэмам во время работы над «Всеобщим правом», не подлежит сомнению. Достаточно процитировать то место в его автобиографии, в котором он, желая доказать, что «О постоянстве» «по силе аргументов и по учености автора <…> может соперничать с трудами авторов по другую сторону Альп», приводит хвалебное письмо Леклерка от 1722 г.:
…А между тем Вико, желая доказать свету, что он и в самом деле ценит похвалу выдающихся людей, но не ее считает главной целью своих трудов, прочел обе поэмы Гомера в свете собственных филологических принципов и, руководствуясь знанием определенных мифологических канонов, которое он почерпнул из этого чтения, предложил совершенно иное, чем было принято прежде, о них представление, показав, сколь божественно в этих двух сюжетах переплетаются между собой две группы греческих историй, созданных, соответственно, в темное и героическое времена, сообразно делению времен у Варрона. Это прочтение гомеровских поэм, а также изложение оных мифологических канонов он выпустил в свет в издательстве Феличе Моски в формате ин-кварто в следующем, 1722, году под названием: «Иоанна Баптисты Вико Примечания к двум книгам, “О начале всеобщего права” и “О постоянстве знатока юриспруденции”»195.
В этой цитате важное место занимают наблюдения, касающиеся филологии и мифологических «канонов», а также проблемы изучения темных и героических веков, сосредоточенные в «Примечаниях», в которых Вико постепенно эмансипируется уже и от филологии в духе Леклерка. «Критическое искусство» (Ars critica) швейцарского филолога, новаторский и удовлетворяющий самым строгим критическим принципам труд, являет собой синтез истории и филологии. Принципы его почерпываются из изучения идей, «привязанных к словам и выражениям» (qui sont attachées aux mots et aux phrases) и изменяющихся «очень значительно в зависимости от обстоятельств, в которых они употребляются, и форм речи, с которыми они оказываются сопряжены <…>. Кроме того, следует знать обычаи и мнения народов, чтобы хорошо разуметь их Языки, потому что из этих обычаев и мнений рождаются или отсылают к ним тысячи различий в формах речи»196.
В свою очередь Вико, стремясь возвести «рациональную Филологию»197 в ранг структурообразующего элемента своей «новой науки», отдает предпочтение исследованию слов, несущих в себе неистребимые следы идеального мира и отражающих мир фактов в их философском смысле. Чтобы изучать начала человеческой истории, необходима филология – эта «философия до философии», занимавшая место последней прежде ее появления в эпоху торжества разума. Ведь филология, по Вико, есть не что иное, как «изучение человеческой речи и исследование, предметом своим имеющее слова, историю которых оно излагает, объясняя их происхождение и развитие. Таким образом она [филология. — Ф. Л.] упорядочивает историю языков по эпохам, чтобы понять их свойства, вариации и способы употребления. Но коль скоро словам соответствуют идеи вещей, первоочередной задачей филологии является познание истории вещей»198. Вико прекрасно отдает себе отчет в новаторском характере концепций, легших в основание его философствующей филологии, своим исключительным предметом имеющей вещи – «tutta cose» (именно так понимали ее и ученики Вико в XVIII в., от Дженовези до Пагано и Куоко199) и оппозиционной по отношению к Декарту и картезианцу Мальбраншу, презиравшим вопросы языка и державшимся того мнения, что «не подобает философу посвящать слишком много времени углубленному изучению филологии»200. Полемические аргументы Вико были направлены, прежде всего, против грамматиков-эрудитов Чинквеченто-Сейченто (в первую очередь, Шоппа и Скалигера), уже подвергавшихся критике во вступлении к «О наидревнейшей мудрости италийцев» и противопоставлявшихся изложенной в «Кратиле» платоновской модели, удостоившейся похвалы Вико201. В основание своей «истории вещей» Вико полагает синтез сакральной и профанной риторики, позволяющий подчинить филологические штудии не «частной славе философов», а «благу христианства». Подчеркивая «благочестивую направленность» своей концепции, Вико заявляет о намерении «рассуждать в этой книге о началах человечества (изучение которых есть именно дело филологии), причем посредством аргументов, почерпываемых из нашей испорченной человеческой природы, и тем самым привести филологию в соответствие с правилами науки»202. Обращать внимание на подобные аспекты означает принимать в расчет человека во всей его полноте, включая его разум и его язык, а значит – признавать, что неслучайно филологические штудии почислены среди studia humanitatis – наук о человеке:
Человечность есть стремление, побуждающее людей к взаимопомощи. Коль скоро оно в значительной мере основание свое имеет в речи, то есть советах, увещаниях, призывах, утешениях и упреках, то, как я полагаю, именно поэтому изучение языков именуется также studia humanitatis – или, может быть, потому, что язык – неотъемлемое свойство человеческой природы203.
Заинтересованное внимание к началам человечности и их апология – безусловно, общая черта Вико и Леклерка. Леклерк стремился избежать опасности, которая угрожала его «просвещенному христианству» со стороны «пирронизма» Бейля, ловко обратившего против автора «Бесед» те же аргументы, которые тот использовал в полемике с Мальбраншем с целью релятивировать связь между очевидностью и истиной и сделать, в согласии с хорошо известной арминианской концепцией204, выбор в пользу скромной филологии и «умеренной теологии». Вместе с тем за этим подходом стоит сопряжение методологических принципов картезианского происхождения, проектов гражданской толерантности и политико-религиозного экуменизма, скорее чуждых образу мышления Вико и его проблематике, но вместе с тем, бесспорно, преодолевших границы картезианства ради победы над посткартезианским скептицизмом на основе осмысленного единства человеческой сущности, humanitas, и разума. Решение так поставленной задачи заключается в признании того факта, что ученые традиционно отделяли философию от филологии, считая природу этих дисциплин различной, а противостояние их – вечным, как если бы «слова закона» зависели от простого каприза законодателя и не заключали в себе ни единой частицы разума. Речь идет о том, чтобы признать наличие «элементов природной необходимости» – necessaria naturae – в человечнейшей филологии и «максим человеческого произвола» – placita humani arbitrii – в философии, с филологией согласной205; о том, чтобы открывать за словами вещи и так обрести доступ к человеческой природе в ее развитии в качестве гражданской истории наций. Выдвижение на первый план филологии, которая предшествует философии, и превращение достоверных фактов в собственный предмет этой науки обладало высокой методологической ценностью и предполагало радикально новаторский взгляд на то единство-сопряжение философии-филологии, которое было теоретически осмысленно в части трактата «О едином», направленной против ограниченности эрудитов206. Изучение авторитета, auctoritas, понимаемого как часть разума – pars rationis, – становится предпосылкой для генетического рассмотрения человеческой истории; оно осуществляет радикальную инверсию мышления, результатом которой становится выдвижение на первый план вопроса о естественной необходимости, чуждого как древнему, так и новому материалистическому натурализму. После «О наидревнейшей» задача уже заключалась не в том, чтобы проникнуть в глубины «потаенной мудрости», а в том, чтобы исследовать мудрость поэтическую, то есть обремененный телесностью и основанный на исключительных способностях к нахождению способ коммуникации отцов и детей в темные века посредством необходимых образов:
Все это доказывает, что началом поэзии было не удовольствие и не удобство, а потребность (necessità) первых отцов научить сыновей примерам древних. И народы человеческие, благодаря своей находчивости и по причине скудости языков, подобно сообразительным детям, самой природой побуждались к тому, чтобы вместо родовых понятий, к которым они были не способны, создавать образы, эти первые характеры языков: оттого и письмена стали именоваться «характерами». Так что, к примеру, мифы для греков были тем же, чем для египтян – иероглифы. А для того чтобы при отсутствии письменности дети могли легче запоминать оные мифы, заключенные в слова, подчиненные определенным [стихотворным. — Ф. Л.] размерам, отцы и рассказывали им эти мифы, пропевая их207.
Поэзия не возникает как удовольствие или наслаждение от пассивной эстетической репрезентации: она есть обусловленное соображениями необходимости и пользы людей спонтанное порождение грубого языка истоков человечества. Именно такова поэзия Гомера, которого Вико именовал «великим отцом поэтических изобретений»208: эту концепцию мы находим уже в «О методе преподавания…», но теперь Вико дополняет ее требованием дистанцироваться от эрудитов и традиционных толкователей, которые связывали поэтическую гениальность с особым художественным дарованием:
Общее заблуждение ученых: они полагают, что поэтическая речь была создана преднамеренно и что она намеренно была отделена от речи простонародной. Кроме того, до сего дня все они считали, что способность поэтов создавать мифы обусловлена присущей им особого рода божественной изобретательностью <…>209.
Для Вико и его филологии неприемлема постулируемая учеными-эрудитами «приватность» поэтического ума, ибо, идя вразрез с Плутарховой иронией, филология неаполитанца явно обнаруживает притязание на реконструкцию коллективных представлений, так как она ставит перед собой задачу «собрать свидетельства об общих для всех народов обычаях и формах государственного устройства» героической эпохи210. Этот акцент на общем представляет собой специфическую черту эпохи перехода от «бескрайнего леса», ingens sylva, доисторического безвременья к цивилизации, от звероподобного состояния послепотопного человечества к миру облагороженных наций. В «О постоянстве» исследовательские задачи Вико выходят за тесные тематические рамки «О едином» и становятся куда более масштабными – прежде всего, это выразилось в укреплении связи между проблематикой начал поэзии и природы героического языка в мире законов и развитых процессах мифопоэзиса: историю темных веков, historia temporis obscuri, хранят поэты, «первые основатели государств». Люди, первыми испытавшие страх и стыд, были героическими поэтами, обладавшими способностью толковать божественную волю; они были, кроме того, законодателями, из толкования божественной воли почерпнувшими принципы справедливой и благоустроенной гражданской жизни211. Отправляясь от этого сопряжения поэзии, истории и права, восходящего к ученому гуманисту Франческо Патрици, удостоившемуся от Вико похвалы за то, что он первым увидел в пении «поэтический язык», неаполитанский философ присоединяет к четверице основополагающих для него авторов (Платону, Тациту, Бэкону и Гроцию) Цицерона, которого не включил в эту тетраду в своей автобиографии, потому что фабула этого произведения сложилась под определяющим влиянием выводов «Новой науки» 1725 г. и тех исправлений, которые сам автор вносил в свой текст (вплоть до второго издания 1730 г., совпавшего с выходом в свет «Дополнений» к автобиографии). Этот красноречивейший юрист классического века, чье влияние столь заметно в инаугурационных речах и в концепции топики у Вико, а также в его понимании красноречия как «говорящей мудрости» в «О методе» (1709)212, появляется в «О постоянстве» для того, чтобы распространить положение о происхождении языка из пения на область права. Показательным примером действенности этого положения выступают Законы XII Таблиц, которые «юноши выучивали наизусть, распевая их как своего рода “обязательные к запоминанию поэтические вирши”»213. Так понимаемый закон, lex, представляет собой одну из двух тем, обращение к которым позволило Вико, после длительной критической перепроверки, подвести итог попыткам исправления и улучшения собственного текста «Новой науки». Для нового издания Вико счел нужным сохранить 1) два «Рассуждения» из «Всеобщего права» – о «Законах XII Таблиц» и о «царском» законе Трибониана и 2) всего три главы из «Новой науки» 1725 г. («Новое открытие происхождения аристократических гербов», «Открытие истинных начал латинского языка», «Идея словаря ментальных понятий, общих для всех наций»)214.
Однако отсылка к XII Таблицам чрезвычайно показательна также в связи с появлением в «О постоянстве» фигуры Гомера, который на основании «тщательно обоснованных доказательств, касающихся происхождения поэзии» возводится в ранг «князя поэтов»215, образца и воплощенного принципа «поэтической мудрости», выражения философской теории «фантастических универсалий» и «всеобщего развития духа», что побуждает Вико даже отрицать – «наполовину», по крайней мере, – существование Гомера в качестве индивидуального человека216. В основании его поэм и творений первых поэтов лежали «подлинные истории» и события, деяния и исторический опыт народа, для которого не существовало различия между поэзией и языком простонародья: «Если поэты и в самом деле воззвали к гражданской жизни грубую чернь, влачившую животное существование в лесах, как бы они могли пользоваться языком, столь далеким от языка простонародья?» Таким образом, было бы глупостью считать, будто – говоря словами Цицерона – «поэты изъяснялись на языке, чуждом (alia lingua) простонародной речи»217.
Во второй книге «Всеобщего права» мы можем наблюдать весьма оригинальное и принципиально важное расширение идеи философии у Вико, осуществляющееся на основе сопряжения генетической и историко-антропологической логики. В XII главе, называющейся «О происхождении героического языка или поэзии», Вико решительно и резко обличает философию за ее притязание на превосходство и за то, что она, отвлекаясь от «чувств», отдаляется от «человеческой природы». «Погруженность простонародья в сферу чувств» представляет собой критерий, обладающий особой ценностью для того, чтобы мочь представить себе, при посредстве «фантазии», «живейшие образы вещей, обычаев и аффектов», а также для того, чтобы мочь «правильно рассуждать в согласии с философией»218. Представляется необходимым остановиться подробнее на этом моменте и привести рассуждения Вико об ономатопее, потому что в соответствующей цитате речь идет как раз о Гомере:
Никакая другая риторическая фигура не используется детьми так часто, как ономатопея. Посредством этой фигуры дети подражают звукам, издаваемым собаками, кошками, мышами, петухами и другой домашней птицей, а также шуму и грохоту военных машин. Примечательно, что в речи наших детей встречается слово σίζ, означающее звук поджариваемого мяса – слово возвышенное, за что хвалит его Дионисий Лонгин. Это слово Гомер использовал для передачи того звука, который издало око Полифема, когда Одиссей проткнул его раскаленным колом <…>219.
Эффект возвышенного в поэзии достигается тогда, когда поэты, подобно детям, воспринимают вещи на основе чувств и мир – при помощи живого воображения, а не чистого разума. Поэтому Вико считает себя вправе не без иронии отметить, что «поэтическая способность обретает силу благодаря заблуждению мнений, в то время как перед лицом истины и философии она исчезает», и что «возвышенность мифов рождается из предрассудков детского возраста», как о том свидетельствуют и сообщения о коренных народах Америки220. Однако неаполитанский философ не мог не считать Гомера величайшим поэтом потому, что, как он пишет в одном важном пассаже из «Замечаний», «он явился в тот век <…> когда Греки жили преимущественно чувствами, воображением, памятью и естественной сообразительностью, рациональной же способностью были наделены в ничтожно малой мере. Поэтому, если бы Гомер то и дело не засыпал, он никогда бы не стал превосходнейшим из поэтов»221. Наилучший ключ к верному пониманию той человеческой ситуации, которая отразилась в древних песнях, сочиненных на героическом языке, – фигура Ахилла, героя Илиады, который заслуживает восхищения по совершенно иным основаниям, чем те, что приводили
ученейшие философы <…> находившие у Гомера положения возвышеннейшей мудрости только потому, что хотели их у него найти, стремясь подкрепить свои открытия свидетельствами древности и руководствуясь тем ложным убеждением, что первые поэты были теологами природы. И Гомер, наделенный непревзойденной способностью нахождения, занял исключительное положение среди поэтов потому, что он родился в эпоху, недалеко отстоявшую от поэтического века, когда язык был еще бессильным, власть чувств – безраздельной, а разум – очень слабым. Поэтому героический Ахилл у Гомера вызывает восхищение не из-за совершенства своего разума, а из-за силы чувств: он изображается человеком беспощадным, пренебрегающим естественным правом и – даже после смерти – жаждущим крови девиц царского рода222.
Прививка разума к чувственности в викианской филологии-философии отвечает непростому отношению (проблематизация которого восходит к картезианству) между умом, mens, и чувственным миром. Разрешение напряжения между ними заключается в контроле над чувствами, который предполагает «сближение» между идеальностью ума и природностью тела в согласии с метафизикой платонически-христианского типа, возвращающей достоинство телесности, которая становится опасной лишь тогда, когда волевым образом возводится в ранг критерия истины, verum. Отказ от абстрактных универсальных принципов, которыми характеризовалась южноитальянская культура эмпирического исследования на рубеже XVII–XVIII столетий223, побудил Вико изменить свою оценку чувственного опыта. В нем он теперь видит союзника разума, который не противостоит чувствам, но преобразует их, ибо он представляет собою не просто некую рациональную способность, а такую способность, которая может умерять собственную универсальность, проникая в чуждый субъекту и внешний для него мир. Позитивное значение этого взаимопроникновения подтверждается последующим творческим развитием древнейшего человечества, его общественно-историческим прогрессом, расширившим область применения принципа verum – factum224.
Каноном новой мифологии вдохновлялась реконструкция «истории темных веков», описание которой мы находим в «О постоянстве», а документальные подтверждения – в «Примечаниях»: здесь подчеркивается необходимость изучения права и обычаев народов на разных «ступенях» их развития, от животного и наиболее отталкивающего состояния до самой развитой человечности в свете нового прочтения «Илиады», для которого «ключевым моментом является то, что Ахилл, постоянно называемый у Гомера “неподражаемым”, говорит, что не от него происходят те права, о которых упоминает Гораций, т. е. права более цивилизованных народов, которые не были известны еще и во времена Гроция»225. Людям гомеровской эпохи, «еще очень грубым из-за варварских условий жизни и животного беззаконного происхождения»226, не казались чем-то удивительным животная сила героев и капризность богов. «Привычка к насилию» побуждала архаических людей признавать и оценивать богов по «их могуществу» и неразборчивости в выборе выражений (пример – использование слова «собака» в качестве ругательства). Неудивительно поэтому, что «Гомер нередко именовал Юпитера царем богов именно потому, что он всех превосходил своей мощью» или что
Ахилл считал невозможным общность и равенство прав между людьми, не равными по силам, и Гектору, который хотел с ним договориться, ответил: «Между человеком и львом не бывает договоров, и не может быть согласия между волком и ягненком». Это мнение о справедливости было согласно с устройством первых республик, которые, как мы показали, были республиками оптиматов и в которых между плебеями, т. е. слабыми, и героями, т. е. сильными, не могло быть никакой общности и равенства прав227.
Свидетельством тому служит и поведение Ахилла, в своей речи против Агамемнона обвинявшего царя в том, что тот, похитив у него Брисеиду, «обошелся с ним, как с крепостным (colono)»228. Это обвинение показывает нам, что отношения господства-подчинения были отношениями поземельной зависимости; с возделыванием полей была связана и роль басилевса229. Так в прочтение гомеровской поэзии интегрируется героическая модель римского общества. Речь идет о героизме основателей гражданского мира, о героизме военном: то был самый суровый героизм, и он был необходим для руководимого Провидением поступательного движения истории. Провидение при этом действовало, «используя религию»230, «силу публичной власти, подчиненную принципам справедливости»231, и умиротворяющее воздействие плебейских сецессий (secessiones), которые «заставили патрициев признать за плебеями право состязаться с ними на равных»232.
«Илиада» может, таким образом, выступать в роли образцового опыта, археологической энциклопедии, необходимой для решения любого генеалогического, мифологического, исторического или географического вопроса. В этом контексте особенно показательной представляется XXI глава о «третьей эпохе темных веков», посвященная институту клиентелы и конфликтам между патрициями и плебеями, в которых, по Вико, следует видеть «источник исключительной важности по устройству Римского государства, его истории и правовым установлениям»233. Плебеи долго сохраняли приверженность дикарскому образу жизни – в большей степени, чем сами герои, о чем свидетельствует история о выпаде Терсита против Ахилла и о том, как Улисс усмирил его при помощи «скипетра», главной «инсигнии» царской власти, посредством которой он отправлял правосудие от имени Зевса. Этот скипетр – не что иное, как символ «царских обычаев», смысл которых был непонятен традиционным филологам, обвинявшим Гомера в том, что он включил в свою поэму «столь смехотворную фигуру»234. Новизна предпринимаемой Вико реконструкции заключается в предлагаемом им в «О едином» и «О постоянстве» историко-политическом определении клиентских отношений, развитие которых он прослеживает, начиная с первого аграрного закона, причем развитие мысли Вико, по мнению одного проницательного исследователя, не всегда кажется логически связным и избавленным от внутренних противоречий235.
В своей интерпретации героического римского права Вико пытается найти выход из кризиса, с которым в его время столкнулась наука об общем праве, – он отождествляет друг с другом римские и средневековые правовые институты на основе сближения филологических свидетельств и философских принципов:
Основные и общие для всех видов клиентелы законы – обязанность выражения почтения (obsequium) и труды (operae) в интересах патрона. На основании права патрона на почтительное к нему отношение клиент должен был следовать за ним, куда бы тот ни пошел; право на труды (operae) предполагало производство определенных работ в пользу патрона. <…> Поэтому искушенные в тонкословии знатоки феодального права, в согласии с древним смыслом слов – а он им был известен по самой природе языка, – называли <…> вассалов «клиентами», оммаж – «клиентелой», коммендацию – «obsequium»236.
Так была установлена этимологическая связь между архаическим правовым институтом и средневековыми юридическими категориями. Социальное устройство Рима анализируется в свете тезиса о соответствии между феодальным обществом и героической эпохой. По мнению Вико, «неверно считать <…> что феоды возникли из осколков римского права <…> отныне кажется достаточно ясным, что <…> как феоды, так и римское квиритское право берут начало в древнем институте клиентелы»237. Римская модель тем самым обретает парадигматическое значение для понимания человеческой истории как истории социальной, как истории борьбы классов (патрициев и плебеев)238, отношения между которыми рассматривались как тождественные отношениям феодальной зависимости. Эта борьба поставила бы под вопрос само существование Государства, если бы последнему не удалось привлечь к политической жизни широкие народные массы, невежественные и склонные к мятежу, еще не доросшие до того, чтобы стать плебсом. Поэтому оптику Вико ни в коем случае нельзя считать примитивистской. Точкой отсчета в его аргументации неизменно выступает настоящее: даже привилегированное положение героической эпохи по отношению к эпохам богов и людей в его науке объясняется тем, что в этой эпохе наш философствующий филолог усматривает прямую аналогию с неофеодальным строем Неаполитанского вице-королевства. Древние феоды не возникли, как полагал Гроций, на основе нового права народов, созданного варварами, но происходят из «древнейшего права народов, права столь же древнего, сколь древен Гомер, хотя в некоторых отношениях между ними и можно обнаружить различия»239. Предложения, которые Агамемнон делает Ахиллу, чтобы погасить его гнев, указывают на существование отношений клиентской зависимости, а из нее и рождаются «наши феоды», о которых пел Гомер и которые были распространены у германцев до того, как возникли в Риме. Именно эти феоды Вико описывает в чертах, характерных для героической эпохи, опираясь в этом описании на Тацита, одного из фаворизируемых автором «Новой науки» «четырех авторов»:
Таковы, без сомнения, и феоды наших дней, которые – пусть даже поэтический дар Гомера и не позволил ему этого понять – могли возникнуть только из клиентел. То, что клиентелы можно найти в праве всех древнейших народов, и у Германцев в особенности, ибо именно от них феоды распространились по всей Европе, явствует из того, о чем мы писали выше в этих книгах240.
В перипетиях героической эпохи мы можем увидеть формы и условия перехода к европейскому Средневековью – перехода, необходимость которого понимается как одновременно философская и историографическая. Институтом клиентелы подготавливается переход к «универсальному обычаю» всех древних наций, который средневековое варварство лишь возобновило, что подтверждается филологическими свидетельствами и философскими доказательствами, почерпнутыми из прочтения древней истории и позволяющими понять, почему эта тема тесно связана с категорией humanitas и ее значением, сформировавшимся в процессе исторического развития. Углубиться в историко-юридические обстоятельства раннего Средневековья было необходимо и стратегически важно для того, чтобы защититься от разрушительной угрозы исторического пирронизма, который, родившись из полемики вокруг понятия государственного интереса (Ragion di Stato), поставил под сомнение достоверность любых исторических свидетельств. Средневековая история оказывается полезным источником для того, чтобы лучше понять хрупкое политическое и социальное равновесие, характеризующее эпоху Сеттеченто. Культивировать интерес к Средним векам в эпоху всеобщей веры в разум означало предложить такое прочтение истории права, которое оградило бы ее от пирронистского натиска, гораздо чаще оборачивающегося ошибками, провалами и катастрофами, чем торжеством разума241.
Если даже архаическое прошлое – это эпоха, которую следует считать окончательно и бесповоротно завершенной, остается все-таки возможность проникнуть в творческие способности архаического человечества, нашедшие отражение в мифах героической эпохи. Ориентация на мифологический материал является конститутивным элементом философского письма Вико, обращенного к современному ему человеку, состоящему из разума и нарративной способности, мышления и воображения. История в концепции Вико не сводится к воспроизведению мифологии доисторического и чуждого логике мира, потому что она есть нарратив, интерпретация мифа и, в качестве таковой, «поэтическая логика»242. Его философия – не философия истории, ее развертывание не есть телеологический процесс, устремленный к неизменным и безальтернативным результатам. Вико считает, что пик исторического развития уже достигнут и сразу же – утрачен за границами времени, в доисторическом мифопоэтическом мире. И все же интерпретация мифопоэтических нарративов чрезвычайно важна, потому что именно эта архаическая эпоха продолжает питать разнообразные культуры, пришедшие ей на смену и трансформировавшие ее наследие сообразно своему характеру и целям. С этой, и только с этой, точки зрения миф продолжает оформлять логос, вмешиваясь в этот мир, придавая форму сомнениям и фантазиям, надеждам и страхам, принадлежащим не к внешнему опыту, а к идентичности нас самих в качестве индивидуумов и членов сообществ. Мифы помогают понять, что означает сегодня быть человеческим существом и что подразумевает под собой бытие человеком; они суть хранилище жизненных альтернатив и типов эмоциональных реакций, форм опыта и видов потребностей, предшествующих религиозному мировоззрению и научному мышлению эпохи явленного разума.