Философская интерпретация человека

Деструкция социальных отношений, по мнению Фромма, порождена невозможностью реализации потребностей человека. В результате возникают деформированные стремления и влечения. Фромм выделяет специфические психологические механизмы, которые создают основу для различных типов непродуктивной ориентации – мазохистского, садистского, деструктивистского и конформистского.

Фромм известен как один из глубоких и проницательных исследователей «авторитарного характера». Предложенная им модель сыграла огромную роль в изучении нацизма и сходных феноменов. Однако американский ученый показал, что бегство от свободы как специфическое явление современности присуще не только тоталитарному строю. В демократических обществах обнаруживают себя и другие механизмы, которые также уводят человека от вожделенной спонтанности и свободы.

В книге «Бегство от свободы» Фромм подробно описал, например, встречающиеся в обществе любого типа формы мазохистских феноменов. Мазохист, чтобы спастись от одиночества, стремится подчиниться кому-нибудь: другому человеку, социальному институту, Богу. Ему присуще чувства собственной неполноценности, беспомощности, ничтожности.

В авторитарном характере можно обнаружить и прямо противоположные наклонности – садистские. Они проявляются сильнее или слабее, могут быть осознанными или полуосознанными, но чтобы их вовсе не было – такого не бывает. В ряде работ Фромм предлагает отличать садистско-мазохистские стремления от разрушительности, хотя они по большей части взаимосвязаны. Деструктивность отличается уже тем, что ее цель – уничтожение, устранение объекта. Но корни разрушительности те же – бессилие и изоляция индивида. Носитель деструктивного характера только разрушая окружающий мир может избавиться от чувства собственного бессилия перед его лицом. Разрушить мир – это последняя, отчаянная попытка не дать этому миру уничтожить меня. Цель садизма – поглощение объекта, цель разрушительности – его устранение. Садизм стремится усилить одинокого человека за счет его господства над другими, деструктивность – за счет ликвидации любой внешней угрозы.

В своих работах Фромм подчеркивает: каждого трезвого наблюдателя современной общественной ситуации поражает колоссальный размах обнаруживающихся повсюду разрушительных тенденций. По большей части они не осознаются как таковые, а рационализируются в различных формах. Пожалуй, нет ничего на свете, что не использовалось бы как рационализация деструктивности. Любовь, долг, совесть, патриотизм – все находит свою утилизацию.

Деструктивности противостоит другой тип ориентации – конформистский. По мнению Фромма, главные пути, по которым происходит бегство от свободы, – это подчинение вождю в тоталитарных режимах и вынужденная конформизация, преобладающая в демократиях. Что заставляет индивида подстраиваться под общепринятые шаблоны поведения? В ряде работ Фромма говорится, что таким способом индивид преодолевает чувство собственной ничтожности по сравнению с подавляюще мощным внешним миром. Другие механизмы «бегства от свободы» состоят в полном отречении от реальности, которая тем самым лишается своих угрожающих черт, или в психологическом самовозвеличивании до такой степени, что мир оказывается уже не столь огромным. Для многих людей использование того или иного механизма оказывается единственным спасением. Человек в результате полностью усваивает стандартизированный тип личности.

Понятие «социальный характер» в работах Фромма имеет уже не столько психологический, сколько общефилософский смысл. Обращаясь к различным культурно-историческим эпохам (от Средневековья до современности), Фромм обнаруживает, что психологический склад личности подвергается лепке, оформляется господствующими культурными стандартами.

В книге «Человек для самого себя» Фромм выявил и некоторые ориентации характера в процессе ассимиляции и социализации, вскрыл социоэкономическую основу их возникновения, показал связь с характером общества и определил черты характера, присущие той или иной ориентации. Какова же функция социального характера? Если характер индивида более или менее совпадает с социальным характером, то доминантные стремления индивида побуждают его делать именно то, что необходимо и желательно в специфических социальных условиях его культуры. Возьмем, к примеру, такие экономические черты индивида, как одержимость накоплением и отвращение к любому излишеству. Такой человек, скорее всего, станет лавочником, а не искусствоведом. Эти черты индивидуальности окажутся полезными, поскольку общество ориентировано в том же направлении. В другом социуме такого рода ценности могут не совпасть с господствующим экономическим строем, что рождает непредвиденные социальные коллизии.

Человек, для которого накопительство стало потребностью, коренящейся в его личности, получает и глубокое психологическое удовлетворение от возможности поступать в соответствии с этой потребностью. Он выигрывает не только экономически, но и психологически.

Авантюра человеческого саморазвития зависит не только от психологического самоощущения индивида. Существенные ориентации задают человеку культурные императивы социума. Втискивая себя в конкретный характер, личность утрачивает многие черты собственной неповторимости. Ведь процесс социализации начинается уже с того мгновения, когда индивид определяет себя и свое отношение к другим людям через названные способы или формы человеческих связей.

Развитие той или иной формы общения приводит к формированию социального характера, то есть стабильной и четко выраженной системы ориентации. Соответственно пяти формам социализации (мазохизм, садизм, деструктивизм, конформизм и любовь) возникают пять способов адаптации к социуму: рецептивный, эксплуатирующий, накопительский, рыночный и продуктивный.

Основное различие Фромм проводит между продуктивной и непродуктивной ориентациями. Продуктивная ориентация – фундаментальное свойство человека, способ его отношения к миру во всех сферах деятельности. Продуктивность есть способность человека применять свои силы, реализуя заложенные в нем возможности, то есть его способность быть свободным и не зависеть от кого-либо, кто стремится контролировать его силы. Продуктивность подразумевает, что человек руководствуется собственным разумом, так как для реализации своих сил надо понимать, каковы они, как и для чего должны применяться.

Способность человека продуктивно использовать свои силы – это его потенциал. Силой разума человек способен проникать в глубь явлений, понимать их сущность. Силой любви он способен преодолевать преграды, отделяющие людей друг от друга. Силой воображения – представлять себе нечто еще не существующее, планировать и осуществлять задуманное. В продуктивной ориентации выражается полноценная личность. Таков, по Фромму, идеал гуманистической этики.

В каждом конкретном обществе может оказаться и несколько способов ориентации. Однако условия жизни, ценности и вся социальная структура в целом влияют на формы адаптации по-разному. Иное общество активно выявляет и культивирует конформизм, иное – эксплуатирующий тип поведения. Человек, по Фромму, свободен в выборе собственных жизненных установок. Но он рискует заключить себя в конкретную социальную роль, предложенную социальным укладом. Тогда его оригинальность, необычность подвергнутся радикальной переработке.

Главная же задача Фромма – решение проблемы взращивания в человеке спонтанности, «самостийности». Удовлетворение психических потребностей, в отличие от физиологических, достигается разнообразными средствами. Человек вменяем в выборе определяющих его черт. Он способен воплощать, осуществлять «сам себя» в величественной точке саморазвития, имя которой – Человек.

Фромм считал, что во многих случаях неврозы представляют собой специфическое выражение морального конфликта; успех терапии зависит от осознания личностью своей моральной проблемы и ее разрешения. Противостоя в понимании норм и ценностей бихевиористским и социологизаторским теориям, Фромм трактует человека как деятельное существо и в этом продолжает традицию этики добродетелей, идущую от Аристотеля, Фомы Аквинского и Б. Спинозы. Как показывает Э. Фромм, выделение психологии из этики произошло лишь в последние два столетия (XIX и ХХ века): великие гуманисты прошлого были философами и психологами одновременно; они раскрывали природу человека в соотнесении с нормами и ценностями его жизни. Психологи, в лице З. Фрейда и его последователей, хотя и внесли неоценимый вклад в развитие этического мышления, выявив смыслы иррациональных стремлений, однако заняли по отношению к ценностям релятивистскую позицию.

Фромм также подчеркивает различие между авторитарной и гуманистической этикой. В авторитарной этике власть определяет, что хорошо для человека, и устанавливает законы и нормы его поведения. В гуманистической – человек сам является законодателем и исполнителем норм, их формальным источником или регулятивной силой и их содержанием. По мнению Фромма, человек сам способен устанавливать объективно значимые нормативные принципы. Гуманистическую этику он рассматривает как прикладную науку «искусства жить», основанную на теоретической «науке о человеке». Добро в гуманистической этике – это утверждение жизни, раскрытие человеческих сил. Добродетель – это ответственность по отношению к собственному существованию. Зло – это помеха развитию человеческих способностей. Порок – это безответственность по отношению к себе.

Фромм считает, что теория психоанализа имеет непосредственное отношение к этике. Психоанализ – первая современная система психологии, предметом которой является не какой-то отдельно взятый аспект проблемы человека, а человек как целостная личность. Предметом этики, как полагает Фромм, является именно характер как добродетельный или порочный, а не отдельные добродетели или пороки. Рассматривая моральные проблемы наших дней, Фромм главнейшую из них видит в безразличном отношении человека к самому себе. Этические проблемы Фромм рассматривал также и в других своих работах – «Психоанализ и религия» (1950), «Здоровое общество» (1955), «Иметь или быть?» (1976).

Концепция Э. Кассирера

В истории философии человека пытались понять с помощью психологической интроспекции. Э. Кассирер предложил в «Философии символических форм»^[53] альтернативный метод. Он исходит из предпосылки, что если существует какое-то определение природы, или «сущности» человека, то это определение может быть понято только как функциональное, а не субстанциональное.

Отличительный признак человека – его деятельность. «Философия человека», следовательно, такая философия, которая должна прояснить для нас фундаментальные структуры каждого из видов человеческой деятельности и в то же время дать возможность понять ее как органическое целое. Язык, искусство, миф, религия – это не случайные, изолированные творения, они связаны общими узами. Что касается философии культуры, то она у Кассирера начинается с утверждения, что мир человеческой культуры не есть простое скопление расплывчатых и разрозненных фактов.

С эмпирической или исторической точки зрения кажется, будто достаточно собрать факты человеческой культуры, чтобы разгадать и сам феномен. Кассирер отдает предпочтение тезису о разорванности человеческой культуры, ее исходной разнородности. Человеческую культуру в ее целостности можно, по Кассиреру, описать как процесс последовательного самоосвобождения человека. Язык, искусство, религия, наука – это различные стадии этого процесса.

Если Финк полагает, что культ, миф, религия, поскольку они человеческого происхождения, равно как и искусство, уходят своими корнями в бытийный феномен игры, то Кассирер выводит феномен культуры из факта несовершенства биологической природы человека. Человек утратил свою первоначальную природу. Мы не можем сказать, почему это произошло. Ученые говорят о влиянии космических излучений или радиоактивности месторождений радиоактивных руд, которые вызвали мутации в механизме наследственности. Сходный регресс – угасание, ослабление или утрата некоторых инстинктов – не является, вообще говоря, абсолютно неизвестным природному миру.

«Частичная утрата (ослабленность, недостаточность, поврежденность) коммуникации со средой обитания (дефект плана деятельности) и себе подобными (дефект плана отношений) и есть первоначальное отчуждение, исключавшее прачеловека из природной тотальности. Данная коллизия глубоко трагична. Как трагедия она и осмыслена в мифе об изгнании перволюдей из рая, причем в мифе метафорически воплощено представление об утрате как плана деятельности (“съедение запретного плода”), так и плана отношений в сообществе (“первородный грех”). “Изгнанный” из природной тотальности, ставший “вольноотпущенником природы”, как назвал человека Гердер, прачеловек оказывается существом свободным, то есть способным игнорировать “мерки вида”, преступать непреложные для “полноценных” животных табу, запреты, но лишь негативно свободным: не имеющим позитивной программы существования»^[54].

Социальность, культурные стандарты диктуют человеку иные, нежели биологическая программа, образы поведения. Инстинкты в человеке ослаблены, вытеснены чисто человеческими потребностями и мотивами, иначе говоря, «окультурены». Действительно ли притупление инстинктов – продукт исторического развития? Новейшие исследования опровергают такой вывод. Оказывается, слабая выраженность инстинктов вызвана вовсе не развертыванием социальности. Прямая связь здесь отсутствует.

Человек всегда и независимо от культуры обладал «приглушенными», неразвитыми инстинктами. Виду в целом были присущи лишь задатки бессознательной природной ориентации, помогающей слушать голос земли. Идея о том, что человек плохо оснащен инстинктами, что формы его поведения мучительно произвольны, оказала огромное влияние на теоретическую мысль. Антропологи XX века обратили внимание на известную «недостаточность» человеческого существа, на некоторые особенности его биологической природы.

Например, А. Гелен полагал, что животно-биологическая организация человека содержит в себе определенную «невосполненность». Однако тот же Гелен был далек от представления, будто человек на этом основании обречен, вынужден стать жертвой эволюции. Напротив, он утверждал, что человек не способен жить по готовым стандартам природы, что обязывает его искать иные способы существования.

Сравним у Тютчева:

 
Иным достался от природы
Инстинкт пророчески-слепой, —
Они им чуют – слышат воды
И в темной глубине земной…^[55]
 

Что касается человека как родового существа, то он был природно, инстинктуально глух и слеп… Человек как биологическое существо оказался обреченным на вымирание, ибо инстинкты в нем были слабо развиты еще до появления социальной истории. Он был приговорен к поискам экстремальных способов выживания не только как представитель общества, но и как животное.

Однако природа способна предложить каждому живому виду множество шансов. Оказался такой шанс и у человека. Не имея четкой инстинктуальной программы, не ведая, как вести себя в конкретных природных условиях с пользой для себя, человек бессознательно стал присматриваться к другим животным, более прочно укорененным в природе. Он как бы вышел за рамки видовой программы. В этом проявилась присущая ему «особость»; ведь многие существа не сумели преодолеть собственную природную ограниченность и вымерли.

Но чтобы подражать животным, нужны какие-то проблески сознания? Нет, вовсе не нужны. Способность человека к подражанию не исключительна. Этот дар есть у обезьяны, у попугая… Однако в сочетании с ослабленной инстинктивной программой склонность к подражанию имела далеко идущие последствия. Она изменила сам способ человеческого существования. Стало быть, для обнаружения специфичности человека как живого существа важна не человеческая природа сама по себе, а способ его бытия.

Итак, человек неосознанно подражал животным. Это не было заложено в инстинкте, но оказалось спасительным свойством. Превращаясь как бы то в одно, то в другое существо, он в результате не только устоял, но постепенно выработал определенную систему ориентиров, которые надстраивались над инстинктами, по-своему дополняя их. Дефект постепенно превращался в известное достоинство, в самостоятельное и оригинальное средство приспособления к окружающей среде.

«Человек обречен на то, чтобы все время, – пишет Ю.Н. Давыдов, – восстанавливать нарушенную связь с универсумом…»^[56]. Восстановление этого нарушения есть замена инстинкта принципом культуры, то есть ориентацией на культурнозначимые предметы. Концепция символического, игрового приспособления к природному миру разработана в трудах Э. Кассирера. Отметим также, что социокультурная ориентация философии обострила интерес к категории символа, символического. Символическое стало фундаментальным понятием современной философии наряду с такими, как наука, миф, телос, язык, субъект и т. п.

Поле исследований символического велико: философская герменевтика (Г. Гадамер), философия культуры (Й. Хейзинга), философия символических форм (Э. Кассирер), архетипы коллективного бессознательного (К. Юнг), философия языка (Л. Витгенштейн, Ж. Лакан и др.). Исследования символического представлены в концепции символического интеракционизма (Дж. Мид, Г. Блумер, И. Боффман), где символическое рассматривается как «обобщенный другой»^[57].

Кассирер намечает подступы к целостному воззрению на человеческое бытие как протекающее в символических формах. Он обращается к трудам биолога И. Юкскюля, последовательного сторонника витализма. Ученый рассматривает жизнь как автономную сущность. Каждый биологический вид, развивал Юкскюль свою концепцию, живет в особом мире, недоступном для всех иных видов. Вот и человек постигал мир по собственным меркам.

Юкскюль начинает с изучения низших организмов и последовательно распространяет модели их на другие формы органической жизни. По его убеждению, жизнь одинаково совершенна всюду: и в малом и в великом. Каждый организм, отмечает биолог, обладает системой рецепторов и системой эффекторов. Эти две системы находятся в состоянии известного уравновешивания.

Можно ли, спрашивает Кассирер, применить эти принципы к человеческому виду? Вероятно, можно в той мере, в какой он остается биологическим организмом. Однако человеческий мир есть нечто качественно иное, поскольку между рецепторной и эффекторной системами развивается еще третья система, особое соединяющее их звено, которое может быть названо символической вселенной. В силу этого человек живет не только в более богатом, но и в качественно ином мире, в новом измерении реальности.

Животные реагируют на внешний стимул непосредственно, у человека же этот ответ должен подвергнуться еще мысленной обработке. Человек живет уже не просто в физической, но и в символической вселенной. Это символический мир мифологии, языка, искусства и науки, который сплетается вокруг человека в прочную сеть. Дальнейший прогресс культуры только укрепляет эту сеть.

Кассирер отмечает символический способ общения с миром у человека, отличный от знаковых сигнальных систем, присущих животным. Сигналы есть часть физического мира, символы же, будучи лишенными, по мысли автора, естественного, или субстанциального, бытия, обладают прежде всего функциональной ценностью. Животные ограничены миром своих чувственных восприятий, что сводит их действия к прямым реакциям на внешние стимулы. Поэтому животные не способны сформировать идею возможного. С другой стороны, для сверхчеловеческого интеллекта или для божественного духа, как подмечает Кассирер, нет различия между реальностью и возможностью: все мысленное становится для него реальностью. И только в человеческом интеллекте наличествует как реальность, так и возможность.

Для первобытного мышления, считает Кассирер, весьма трудно проводить различие между сферами бытия и значения, они постоянно смешиваются, в результате чего символ наделяется магической либо физической силой. Однако в ходе дальнейшего развития культуры отношения между вещами и символами проясняются, как проясняются и отношения между возможностью и реальностью. С другой стороны, во всех тех случаях, когда на пути символического мышления выявляются какие-либо препятствия, различие между реальностью и возможностью также перестает ясно восприниматься.

Вот откуда, оказывается, родилась социальная программа! Первоначально она возникала из самой природы, из попытки уцелеть, подражая животным, более укорененным в естественной среде. Потом у человека стала складываться особая система. Он стал создателем символов. В них отразилась попытка закрепить различные стандарты поведения, подсказанные другими живыми существами.

Таким образом, у нас есть все основания считать человека «незавершенным животным». Вовсе не через наследование благоприобретенных признаков он оторвался от животного царства. Для антропологии ум и все, что его занимает, относится к области культуры. Культура же не наследуется генетически. Из приведенных рассуждений вытекает логический вывод: тайна культурогенеза коренится в формировании человека как символического животного.

Из всех версий культурогенеза: орудийно-трудовой, психоаналитической, игровой и символической – наиболее разработанной и убедительной выглядит, по нашему мнению, символическая. Она дает представление о тайне антропогенеза, разъясняет происхождение культуры в понятиях современной науки, не прибегая к сложным и умозрительным допущениям. В теоретическом смысле концепция Кассирера выглядит вполне логичной. В ней, правда, не содержится попытка раскрыть трансцендентную, сакральную природу культуры. Если из сферы науки выйти в мир религии, философии, то могут, как это очевидно, возникать и иные версии генезиса культуры. С этой точки зрения важна проблема соотношения культа и культуры.

Человек – загадка как личность

В центре исследований Николая Александровича Бердяева проблемы личности, ее свободы, творчества и назначения, ибо загадка бытия, по его мнению, скрыта именно в человеке. Эти проблемы он анализирует в работах «Философия свободного духа» (1927–1928), «О назначении человека» (1931), «Судьба человека в современном мире» (1934), «Я и мир объектов» (1934), «О рабстве и свободе человека» (1939), «Опыт эсхатологической метафизики» (1947), «Царство духа и царство Кесаря» (1948).

Проблема человека, по мнению Н.А. Бердяева, является центральной для сознания нашей эпохи. Он определяет человека как существо противоречивое и парадоксальное, ибо оно принадлежит двум мирам – природному и сверхприродному. В нем пересекаются все круги бытия. Духовная основа человека не зависит от природы и общества и не определяется ими. Частные науки могут исследовать лишь отдельные стороны человека как природного существа, но не его целостность.

Человек, по словам Н.А. Бердяева, есть загадка не в качестве организма или социального существа, а именно как личность. Личность – важнейшее понятие персонализма русского философа.

Это понятие он отличает от понятия «индивид» (индивидуум). Индивид, мы помним, категория натуралистическая. Это часть рода, общества, космоса, т. е. он связан с материальным миром. Личность же означает независимость от природы и общества, которые дают лишь материю для активной формы жизни. Личность, согласно Н.А. Бердяеву, нельзя отождествлять с душой, это не биологическая или психологическая категория, а этическая и духовная.

Личность не есть часть общества или универсума, напротив, общество есть часть личности, ее социальная сторона (качество), равно как и космос есть часть личности, ее космическая сторона. Этим объясняется, что в каждой личности есть и нечто общее, принадлежащее всему человеческому роду, тому или иному профессиональному типу людей. Но не в этом ее суть. Иными словами, личность – это микрокосм, универсум в индивидуально-неповторимой форме, соединение универального и индивидуального. Тайна существования личности – в ее абсолютной незаменимости, в ее однократности и несравнимости. Личность призвана совершать самобытные, оригинальные, творческие акты.

Личность более индивидуальна, чем индивид. Индивидуальность – это неповторимый, самобытный способ бытия конкретной личности, единство уникальных и универсальных свойств человека. В бердяевском определении индивидуальности скрыто содержится определение личности и тем самым подготовлена почва для вычленения ее в качества отдельного понятия.

Бердяев подчеркивает, что личность не есть застывшее понятие, готовая данность. Она есть неизменное в изменении, единство в многообразии. Она есть самосозидание. Личность формируется в борьбе со злом как внутри себя, так и вовне. Она призвана вести борьбу против рабства, за освобождение.

По словам Н.А. Бердяева, опыт жизни, борения духа создают образ человека. Человек не есть окончательно готовое и законченное существо, он образуется и творится в опыте жизни, в испытаниях своей судьбы. Человек связан со своей судьбой и не властен уйти от нее. Моя судьба есть всегда особенная, неповторимая, единственная и единая судьба. В опыте моей жизни, в ее испытаниях и исканиях образуется формация моего духа.

«Душа человека стала иной, чем была тогда, когда впервые принимала христианство, когда учили великие учителя церкви и догматизировали вселенские соборы, когда создавали монашество, когда господствовало средневековое теократическое государство и выковывался средневековый византийский тип религиозности. Это изменение и уточнение психеи совершалось прежде всего под влиянием таинственного и часто незримого, глубинного действия самого христианства. Христианство изнутри побеждало варварство и грубость души, образовывало человека»^[58].

Персонализм Н.А. Бердяева

Согласно Н.А. Бердяеву, есть два типа душевного устроения, которые сталкиваются на протяжении всей человеческой истории и с трудом понимают друг друга. Один из этих типов принадлежит коллективу, социальному большинству, и он внешне преобладает в истории. Другой принадлежит духовной индивидуальности, избранному меньшинству, и значение его в истории более сокровенное. Условно можно было бы сказать, что это демократический и аристократический духовные типы. История создавалась для среднего массового человека, человека коллектива. Для него, для этого среднего человека утверждались государство, семья, правовые учреждения, школы, бытовой уклад, даже внешняя организация Церкви. К нему приспосабливались познание, мораль, религиозные догмы и культы. Он, этот средний, массовый человек, человек коллектива, был господином истории, и он всегда требовал, чтобы все делалось для него, чтобы все считалось с ним, с его уровнем и его интересами.

Оценивая противоречивость отношения «я» с обществом, Бердяев выделяет четыре типа таких связей.

1. Человек не одинок и социален, когда «я» вполне приспособлено к социальной среде и участвует в ее развитии.

2. Человек не одинок и не социален, когда «я» хоть и вполне приспособлено к социальной среде, но не имеет в ней ни малейших интересов. Это так называемый конформистский тип поведения.

3. Человек одинок и не социален. Это тип человека, неспособного приспособиться к социальной среде, постоянно вступающего с ней в конфликты.

4. Человек может быть одиноким и социальным. К этому типу Бердяев относит пророков, революционеров и реформаторов, которые, сохраняя замкнутость, сокрытость своего «я», стремятся «осчастливить человечество».

Личности доступны лишь два выхода из себя. Первый – выход во внешний объективированный мир – в общество, в царство обязательных норм ценой утраты свободы. Этот путь антиперсонали-стичен, он вынуждает человека приспосабливаться к обыденщине, вырабатывает в нем «рабью психологию». Второй выход открывает творчество путем трансцендирования, т. е. прорыва в иные миры, на которые не распространяются законы посюстороннего объективированного мира.

Древнегреческое сознание пришло к идее души и ее бессмертия. Бессмертие души не мыслилось естественно принадлежащим человеку. Оно принадлежит лишь Богу, герою, демону. Наконец, способность обладать душой была признана за человеком. Но даже внутри христианского сознания дух не мыслится присущим человеку, а лишь Богу. Только мистики видят дух в человеке.

Духовная жизнь есть наиреальнейшая жизнь. Дух и природный мир несходны, различны, вовсе нигде не встречаются и не взаимодействуют. Лишь в необъяснимой глубине дух вбирает в себя мир и бросает на него иной свет. Духовная жизнь не есть реальность объективно-предметная, но она еще менее есть и реальность субъективная. Одинаково неверно и объективное, и субъективное понимание духа.

«Реальность духовного мира и реальность Бога есть и является не в соответствии и сопоставлении, а в себе самой, как реальность иного качества и реальность несоизмеримо бόльшая, чем чувства и мысли душевного мира, чем явления мира природного. Лишь в душевном опыте и прикрепленном к нему мышлении можно спрашивать о соответствии реальностей, можно искать доказательства существования Бога и духовной жизни. В духовном опыте такой вопрос невозможен. Духовный опыт и есть самая духовная жизнь, самая реальность духа, самая реальность божественного… В духовном мире опыту не соответствуют предметные реальности, но самый опыт духовный и есть реальность высшего порядка. Духовная жизнь не есть отражение какой-либо реальности, она есть самая реальность»^[59].

Нельзя спрашивать о том, соответствует ли опыту великих святых, великих мистиков, людей высшей духовной жизни какая-либо реальность. Это душевный, натуралистический, наивно-реалистический, а не духовный вопрос. Духовный опыт святых, мистиков, людей высшей духовной жизни есть сама реальность. Рефлексия о том, реален ли мистический опыт, не есть ли он иллюзия и самообман, есть рефлексия души, оторванной от духа, от самого духовного опыта, есть бессилие мысли, противоположившей себя самой жизни. Кто живет духовной жизнью и кто имеет духовный опыт, для того нет вопроса о духовных реальностях, для того реальность не означает соответствия, внеположенности внешней предметности.

Однако не есть ли духовное лишь психическое? Не есть ли духовный опыт лишь душевное переживание? Не является ли духовная жизнь субъективной и в этой субъективности ни для кого не убедительной? Нельзя доказать человеку, которому вéдом лишь душевный опыт, что возможен духовный опыт. Нельзя извне принудить человека, погруженного в субъективную замкнутость, признать, что существуют духовные реальности. Лишь духовный опыт может убедить в существовании духовного опыта, лишь обнаружение духовных реальностей в самом человеке может доказать ему существование духовных реальностей.