Problemática jurídica posdoctoral: Debates iusfilosóficos, iusteóricos y iusdogmáticos

Habermas: sistema y mundo de la vida
Mundo de la vida y desacoplamiento sistémico

Habermas parte desde muy temprano de una diferenciación interesante y decisiva entre sistema y mundo de la vida. Sin duda recuperando el sentido de la teoría sistémica de Parsons84, uno de sus grandes contradictores, pero también maestro, Habermas pretenderá fundamentar un concepto de crisis social introduciendo una diferenciación entre lo que denomina sistema y mundo de vida85, como dos instancias distintas de una misma totalidad social cuyas contradicciones y conflictos determinan la tipología de las crisis que se presentan en el interior de la sociedad capitalista.

Según Habermas, las crisis surgen cuando entran en contradicción los sistemas sociales que componen el sistema sociedad, a saber, el subsistema económico, el político-administrativo y el sociocultural, este último compuesto por las formas y expresiones subculturales que conforman lo que se denomina mundo de vida. Se tiene, pues, que la crisis se expresa en la contradicción entre los sistemas económico y político-administrativo –cuyo objetivo es la funcionalidad del sistema y la integración sistémica– y el sistema sociocultural, cuya función es justificar normativamente las formas de vida y el sistema en general, para posibilitar la integración social, fundamentada en consensos obtenidos gracias a los procesos comunicativos vitales que se establecen sobre la institucionalidad donde se dan dichas formas de vida.

El diagnóstico habermasiano del análisis de ambas dimensiones apuntaba, ya desde entonces, y así lo enfatizaría más tarde86, a mostrar que este conflicto se resolvía momentáneamente en un desacoplamiento entre sistema y mundo de vida, es decir, un desacoplamiento entre integración social e integración sistémica, propiciado por la división del trabajo, en lo cual la primera quedaba supeditada a la segunda a través de la consolidación de subsistemas sociales que no requerían directamente consensos normativos del mundo de la vida para garantizar su funcionalidad. Esto genera un cuadro de consecuencias de enorme significado para el desarrollo de las sociedades capitalistas o en transición estructural: una sustitución del lenguaje vital por medios objetivos de coordinación social (dinero, poder, por ejemplo); un aumento del control técnico y organizativo sobre la sociedad; y, finalmente, un desequilibrio entre ambos niveles de integración de la sociedad, que deforma su proceso histórico de racionalización social.

La racionalización social puede reconstruirse históricamente en tres momentos diferentes: un primer momento en el que no hay diferencia entre sistema y mundo vida, lo que quiere decir que los componentes estructurales del sistema social, a saber, sociedad, cultura y personalidad, se encuentran adheridos entre sí. En este momento se está ante la sociedad tradicional, en la que los procesos funcionales se comprenden en el marco de la institucionalidad. Un segundo momento, generado gracias a la racionalización capitalista, en el cual los componentes estructurantes de la integración social se separan, planteando un desafío para la coordinación de la acción entre los hombres, que se intenta solucionar a través de esfuerzos comunicativos para garantizar la funcionalidad social. Ahí se configura la sociedad tradicional en transición estructural. El tercer momento, que es consecuencia del afianzamiento del proceso llevado a cabo en el momento anterior, se concreta en la separación total entre sistema y mundo de la vida, quedando el segundo subordinado al primero, esto es, anteponiéndose la integración sistémica a la social. Esto tiene como consecuencia que el mundo de la vida queda gobernado por mecanismos tecnocráticos institucionales e impersonales que remplazan la acción comunicativa intersubjetiva para la articulación sistémica. En este momento se consagra la sociedad capitalista y/o poscapitalista.

El proceso culmina, así, con una sociedad diferenciada, en la cual las patologías sociales son consecuencia del remplazo de las mediaciones intersubjetivas por los procedimientos de juridización, que anclan la integración social a una serie de procesos automatizados que favorecen su integración sistémica.

Colonización del mundo de la vida

La tesis central de Habermas es que, en la sociedad capitalista moderna, el derecho se convierte en un instrumento organizador que pretende que los subsistemas económico y político-administrativo superen el sociocultural y colonicen el mundo de la vida para su integración funcional al sistema. Habermas retoma el hilo de esta problemática87 una vez que ha mostrado el desarrollo sistémico que sufre el capitalismo avanzado y del cual el estructuralismo funcional de Talcott Parsons y, posteriormente, el funcionalismo estructural de Niklas Luhmann88 son expresiones teóricas de significativa relevancia para su adecuada comprensión89. En efecto, la hipótesis global se resume en que el desacoplamiento del mundo de la vida de los otros subsistemas provoca perturbaciones en la reproducción simbólica del mundo de la vida, lo cual se manifiesta en los fenómenos de frialdad y deshumanización, entre otros, que la sociedad percibe como patologías insalvables del proceso de modernización90.

Habermas reinterpreta el análisis weberiano y sistémico tanto de Parsons como de Luhmann y analiza el fenómeno de la burocratización y sus consecuencias de pérdida de sentido y de libertad, desde la perspectiva marxista-lukácsiana de la colonización del mundo de la vida, cosificación (o colonización) que se ejerce en las sociedades modernas a través del remplazo de las formas e instituciones sociales tradicionales por la propiedad privada y el dominio legal consagrado en el derecho positivo. La realidad objetivizada se apodera de los contextos comunicativos del mundo de la vida, y el derecho sustituye paulatinamente a la ética como marco normativo de la acción social.

Una serie de patologías se desprenden de este proceso, las cuales no deben confundirse con el proceso mismo de burocratización. En primer lugar, la integración social confunde las esferas pública y privada y el intercambio entre sistema y mundo de la vida que se mueve entre el sujeto-consumidor y sujeto-ciudadano, y que funciona dentro de las dinámicas del subsistema sociocultural y los subsistemas económico y político-administrativo. En segundo lugar, frente al espacio de la opinión pública, el individuo pierde capacidad para darle orientación unitaria a su vida, siendo que suple los elementos morales por imperativos sistémicos. Es decir que cuestiona, según las categorías de Luhmann91, la procesualidad sistémica sobre la que se autolegitima el sistema como tal.

Esto evidencia, en tercer lugar, la forma en que el proceso de burocratización deriva, en el capitalismo avanzado, en una cosificación sistémicamente inducida que enfrenta la dinámica evolutiva (mundo de la vida) con la lógica evolutiva (sistema) de la integración social. Es en este contexto donde adquiere pleno sentido la tesis de Marx y Lukács sobre la reificación de los ámbitos de acción socialmente integrados, en términos de la colonización interna, que el sistema, a través del derecho, ejerce sobre el mundo de la vida92. Esta colonización reduce las relaciones de intercambio entre sistema y ser humano a relaciones subrepticias donde las necesidades humanas se limitan a la legitimidad autorreferente del sistema, imposibilitando el cambio en las dinámicas de este y la autorrealización verdadera.

Lo anterior tiene como consecuencia la fragmentación de la conciencia cotidiana, que, gracias a la colonización sistémica del mundo de la vida, genera fenómenos culturales de frustración y desencanto. La colonización, desde el punto de vista histórico, se explica en las denominadas hornadas de juridización, que se remiten a macroestructuras institucionales que han penetrado la sociedad occidental y el mundo en general desde la edad moderna.

Ese aumento del derecho positivo es la evidencia clara de la supremacía de la integración sistémica sobre la social y de su racionalidad, que se concreta en dos fenómenos que caracterizan el proceso mismo de racionalización del derecho: el adensamiento y extensión del derecho positivo y los procedimientos jurídicos. Habermas define las siguientes cuatro hornadas de juridización a partir del siglo XVI, a través de las cuales se han ido expresado y agudizando estos fenómenos: el Estado burgués, el Estado burgués de derecho, el Estado democrático de derecho y, finalmente, el Estado social y democrático de derecho93.

Racionalización del lenguaje y ética discursiva

Para Habermas, la reconstrucción normativa de la legitimidad se basa en la reconstrucción racional del lenguaje y pasa por la determinación de las condiciones formales para la elaboración comunicativa de un consenso racional94. La reconstrucción racional del lenguaje se basa en el entendimiento como el telos del lenguaje y comprende el discurso como el medio racional del entendimiento, que se sustenta en la validez del habla y de los argumentos y en su racionalidad.

La pragmática universal, condición de posibilidad para una reconstrucción racional del lenguaje, parte de la consideración de que el lenguaje racional debe cumplir unas pretensiones de validez y unas funciones pragmáticas del habla. Las pretensiones de validez establecen que todo argumento debe cumplir una serie de requisitos: 1) de entendimiento; 2) de verdad; 3) de veracidad; y 4) de corrección o rectitud moral del mismo. Ello permite satisfacer las funciones pragmáticas del habla, a saber: la función constatativa o representativa (verdad), la función expresiva (veracidad) y la función regulativa o interactiva (rectitud), fundamentales para nuestro modo de ser social en el mundo.

La situación ideal del habla (los actos ilocutivos), constituye la condición de una argumentación plenamente racional y, según Habermas, permite encontrar el principio de legitimidad en el diálogo. Este principio es el mismo de la democracia, el cual se define por un principio dialogal de legitimación. De este modo, el diálogo es el que posibilita la reconstrucción normativa de la legitimidad, basándose a su vez en el consenso logrado a través del entendimiento, propósito central del lenguaje. Es gracias a esta comunicación no coaccionada que, por medio del diálogo, se llega a un entendimiento que produce la formación discursiva de la voluntad colectiva. De aquí que la democracia se fundamente normativamente en un principio consensual de legitimación.

La garantía de constitución de la voluntad colectiva es vista por Habermas en una ética procedimental del discurso práctico, ética que establece dos principios: el principio U o principio de universalidad y el principio D o principio de argumentación moral, cuya satisfacción permite fundamentar el consenso racional normativo que caracteriza a los dos efectos perlocucionarios que se desprenden de los modos ilocucionarios derivados los actos de habla, esto es, la acción orientada al entendimiento, propia del mundo de la vida, diferenciándola de la acción orientada al éxito, propia de los subsistemas económico y político-administrativo y sus objetivos estratégico-instrumentales95.

El principio U reza que “toda norma válida ha de satisfacer la condición de que las consecuencias y efectos secundarios que se derivan, previsiblemente, de su cumplimiento general para la satisfacción de los intereses de cada particular, pueda ser aceptada libremente por cada afectado”96. La justificación de este principio de universalidad solo puede llevarse a efecto dialógicamente, a través de un principio de argumentación, el principio D: “únicamente pueden aspirar a la validez aquellas normas que consiguen (o pueden conseguir) la aprobación de todos los participantes de un discurso práctico”97.

Estos principios no predeterminan ningún contenido normativo previo para la formación de la voluntad colectiva, sino establecen las condiciones dialógicas, inmersas a manera de posibilidad, en la ética del discurso. Se trata, en últimas, de diferenciar los dos tipos de acción social: por una parte, la acción social orientada al éxito, de corte instrumental y estratégico, determinada por las reglas de elección racional, y por otra, la acción social orientada al entendimiento de los sujetos comprometidos en la acción, a través de un proceso dialogal de consensualización98, en donde se concreta, según Habermas, el modo original del lenguaje. Esto se explica a partir de la teoría de los actos de habla de Austin y Searle99. El habla posee una doble estructura: por una parte, el sujeto se refiere a algo en el mundo, y por otra, de manera simultánea se establece una relación con el otro.

En la acción orientada al entendimiento, el lenguaje es utilizado para conciliar planes de acción mediante coordinación intersubjetiva. La función de coordinación propia de la acción comunicativa supone tres planos de reacción de un oyente frente a un acto locutivo: 1) el oyente entiende el significado; 2) el oyente toma postura ante ello; y 3) el oyente orienta su acción según su aceptación o rechazo.

Frente a esto se plantean dos posibilidades: la primera es que el hablante imponga su propuesta mediante mecanismos de sanción preexistentes; la segunda, que acuda a pretensiones de validez respaldadas racionalmente. Solo en esta segunda se accede a un entendimiento intersubjetivo que buscará refrendarse en la satisfacción de las pretensiones de validez (verdad, rectitud y corrección moral) anotadas antes. De cumplirse estas en el marco de las funciones pragmáticas del habla (constatativas, regulativas y expresivas) y reguladas por los principios de la ética del discurso, se sientan las condiciones comunicativas para lograr un entendimiento intersubjetivo y, por su intermedio, una fundamentación consensual a partir de la cual emprender la reconstrucción normativa de la legitimidad desde el mundo de la vida100.

Beck: la individualización
Las libertades precarias

Beck se ocupa inicialmente de la definición y tensiones de la individualización y de las “libertades precarias”101. El concepto de

individualización en Beck se refiere a desarrollos y experiencias sociales caracterizados por la disolución de formas sociales anteriores como categorías de clase y status social, la familia, roles de género, etc., y por el colapso de biografías normales, marcos de referencia y modelos o roles sancionados por el estado.102

En ese sentido, Sartre hablará de un homo options, esto es, una elección entre posibilidades, que afecta todos los aspectos de la vida y que remplaza la “biografía normal” por una “biografía hágalo usted mismo”, donde las decisiones incorrectas, sumadas a otros eventos desafortunados, pueden llevar al fracaso.

De acuerdo con Beck, “la biografía hágalo usted mismo” es la “biografía de la crisis”, por cuanto siempre ubica a los individuos al borde del abismo o en un escenario de peligro. En consecuencia, las personas permanentemente deben evaluar riesgos, oportunidades y obstáculos, plantearse metas, etc., para evitar el fracaso o superarlo. Según Beck, esto produce una “moral del vagabundo”, por la cual las decisiones se toman a medida que se va avanzando, y los lugares en los que se está son comprendidos como lugares de tránsito, mas no de permanencia, que pueden ser superados, en expectativas de satisfacción, por otros espacios. En síntesis, el fracaso y la libertad inalienable se encuentran en estrecha proximidad y llegan inclusive a entremezclarse.

Los derechos del Estado de bienestar afectan ahora la vida del individuo (no de las familias), por lo que el individualismo puede ser entendido como una “compulsión paradójica” que impulsa a los sujetos a crear y modelar su biografía, sus preferencias, en el camino hacia su adaptación a las exigencias del mercado. En ese orden de ideas, el sentido paradójico de la individualización se refiere, por un lado, a decisiones difíciles de tomar, y por otro, al individuo como centro de la escena y, consigo, el rechazo a estilos de vida tradicionales, que se fijan en “el nacer para” y contrarían la noción de sujeto dispuesto de manera permanente a “actuar o hacer ante”.

Toda trascendencia, necesidad, certidumbre y metafísica han sido sustituidas por la habilidad personal, y todo aspecto como el amor, el matrimonio, la verdad, la ciencia, etc., se convierte en libertad precaria, libertad cuyos imperativos son planear, pensar, calcular, negociar, definir, revocar, en un mundo donde todo vuelve a comenzar constantemente. Las rutinas internalizadas, preconscientes o semiconscientes permiten a la gente “vivir su vida” y descubrir su identidad dentro de sus coordenadas sociales. Se trata de “experiencias repetidas una y otra vez, lo normal, lo regular, lo carente de sorpresas”103.

El poder personal del individuo, un individuo despistado, desorientado, que no sabe qué hacer, entra a ser el centro de la legitimación de la acción social y de las tradiciones orientadoras de la vida, como la familia, la religión o los conceptos de clase; estos son independientes de la vida del individuo, quien solo actúa en el marco del Estado y las instituciones que lo conforman. A manera de ejemplo, se tiene que el matrimonio no es una institución social, sino una situación individual que depende de las instituciones. En lo anterior, Beck observa lo que Talcott Parsons denominó individualismo institucionalizado, que no debe ser reducido y distorsionado con conceptos como autonomía, autoliberación de la humanidad y emancipación, o de anomia, en un estado no regulado hasta el punto de ausencia de la ley.

Vivir la propia vida

La teoría de la individualización “desdibuja los conflictos entre sujeto sociedad, al ubicar al individuo en el centro de análisis, lo que hace cada vez más cuestionable afirmar que existen unidades colectivas de significado y de acción”104. Las imágenes dominantes de la sociedad en la política y las instituciones son ostensiblemente diferentes a las imágenes del individuo, que buscan vidas viables.

La individualización trae aparejada la disgregación como resultado de los múltiples estilos de vida que generan cierto exotismo de la vida cotidiana, en el cual no existe una identidad plenamente identificable y predecible, siendo que en los sujetos se establecen funciones que bien pueden diferenciarse y no mezclarse una con otra. En ese orden de ideas, un mismo sujeto puede tener varias facetas; por ejemplo, puede ser estudiante, conductor y cantante de jazz.

La disgregación de los estilos de vida supone diferentes versiones del yo, basadas en aspectos funcionales diferentes que, sin embargo, deben garantizarse en su realización gracias al principio de hacerse cargo de la vida para no resquebrajarse. Este “yo” ha sido calificado por Arno Schmidt de “bandeja llena de instantáneas centelleantes”. Ahora, se trata de vivir una vida propia que va de la mano del interés de la sociedad racionalizada, es decir, a la par de los propósitos del Estado-nación.

Vivir la propia vida significa, en este marco, tener biografías hágalo usted mismo, del riesgo o averiadas, siendo el fracaso responsabilidad exclusiva del individuo y no de la pertenencia a una clase dentro de una cultura de pobreza. Por lo anterior, las crisis no tienen una dimensión social sino individual, convirtiéndose los problemas sociales en estados anímicos (neurosis, culpabilidad, ansiedad, etc.).

Adicionalmente, la vida se convierte en una de orden global: una “vida viajera”, dinámica y constante en su trasegar, idea que es impulsada por los medios de comunicación e internet. En ese sentido, Beck hablará de una globalización de la biografía y de una vida transnacional que, gracias a su dinamismo, sobrepasa fronteras y evidencia el colapso de las ideas de soberanía nacional, la sociología basada en la nación y la destradicionalización.

Aunado a lo expuesto, para Beck, las fuentes de identidad que caracterizaron a la sociedad industrial (fe en el progreso, identidad étnica, conciencia de clase, etc.) se han agotado dando paso a una identidad que emerge de la intersección, combinación y conflicto con otras identidades105. Dichas categorías de la sociedad industrial son categorías zombis que existen, pero a las cuales no hay una remisión concreta y real por parte de los individuos. Por tal razón, la vida propia global aparece junto a la individualización de las clases, las familias nucleares, los grupos étnicos, etc.

Para terminar, se tiene que surge un individualismo cooperativo o altruista que desplaza la democracia representativa nacional y posibilita la apertura y subpolitización de la sociedad, además de la despolitización de la política nacional. Esto limita la acción y homogeneización interna de actores colectivos, resultando cada vez más difícil garantizar el consenso basado en un acuerdo libre entre individuos y grupos, así como la representación de los intereses conflictuales106.