Problemática jurídica posdoctoral: Debates iusfilosóficos, iusteóricos y iusdogmáticos

Heidegger: la existencia auténtica

Para Heidegger, se trata de reformular la pregunta mal planteada desde Sócrates: esencia y existencia constituyen dos dimensiones diferentes de una misma realidad, pero la existencia es el fundamento de la esencia. El giro ontológico heideggeriano reside, en últimas, en la preeminencia de la existencia frente al pensar, lo que coloca al ser humano como ente situado que pregunta por la totalidad del ser sin que la cuestión epistemológica del cogito determine de entrada sus posibilidades. En ese orden, el dasein que interpreta el mundo tiene dos opciones: una interpretación auténtica que abre la posibilidad de una existencia auténtica, y una interpretación inauténtica que, al contrario, determinará una existencia inauténtica.

Solo la existencia auténtica puede vislumbrar el horizonte del ser. Esta será la existencia que no teme a la muerte, que la encara y que desde la identidad colectiva logra visualizar su destino. Al contrario, la existencia inauténtica es una existencia alienada, deyectada, sumida en la cotidianidad sin sentido ni significado. Mientras que la primera logra identificarse con el destino histórico de un pueblo, la segunda se extravía en la banalidad del día a día.

Para Heidegger8, por tanto, la hermenéutica responde a la propia esencia interpretativa de la existencia. El sentido del hombre es interpretar el ser que se revela a través de la historia: comprender su situación en el mundo es alcanzar la intelección de su historicidad constitutiva y del propio sentido de su momento histórico. Heidegger entra a profundizar y definir, posteriormente, algunas de las categorías más significativas de la intelección. La primera es la estructura circular o círculo hermenéutico, que connota toda interpretación y que supone que la comprensión de la parte solo es posible en la medida en que se entiende el todo y viceversa; esto se sustenta en una intelección originaria por la cual, sostiene Heidegger, se entiende previamente lo que se pretende interpretar.

Estas afirmaciones remiten directamente a otro cardinal concepto heideggeriano inspirado por Husserl, cual es el de la estructura de horizonte de la intelección. Profundizando ese concepto de horizonte en sentido existenciario, Heidegger afirma que la comprensión está mediada por el marco general que proporciona el ser del hombre en el mundo, es decir los conocimientos y experiencias individuales con los que se aborda, en primera instancia, toda nueva experiencia o todo objeto de estudio.

Solo la existencia auténtica vive y comprende la historia, solo ella capta el estrecho e íntimo vínculo entre individualidad e historicidad colectiva y solo desde esta identidad histórica puede rasguñarse el sentido del ser. La existencia cotidiana vive solo en la trivialidad, en el miedo, en la rutina y la preocupación y es incapaz de percibir el significado del ser. El giro ontológico se manifiesta así en la preeminencia que la existencia auténtica le da a la identidad colectiva frente a la individualidad deyectada y alienada, pues solo así capta y aprehende el sentido del ser a través de la historia.

Agnes Heller: ontología de la vida cotidiana

Los desarrollos teóricos de Agnes Heller, discípula de Lukács, referidos a las estructuras de la vida cotidiana9 permitirán enriquecer la problemática que nos ocupa. La vida cotidiana es la vida donde vivimos nuestras vidas, y es allí donde el ser realmente se expresa y manifiesta. Ese es el dominio básico del ser, como Janken ya lo sugería, y, por tanto, de una posontología, al menos en términos críticos y materialistas, en oposición a una eventual posontología idealista.

Pero la vida cotidiana no es un caos. Aunque es heterogénea, tiene sus pautas de orden y homogeneidad, su jerarquía espontánea, como plantea Heller en “La estructura de la vida cotidiana”, en todo caso condicionada históricamente10. No es un dominio amorfo y sin sentido: posee sus instancias, sus procesos, sus niveles de producción de significado y productividad material, sus polos en tensión, donde descuellan el hombre particular y su grupo, el hombre particular y la masa, el hombre particular y la comunidad, y en cuyo marco se va configurando la conciencia del nosotros11.

En este tránsito de la cotidianidad a la genericidad varias instancias institucionales son decisivas: por supuesto, en la perspectiva marxista, el trabajo como work y como labour, la moral y la religión, la política, el derecho y el Estado, por supuesto la ciencia, el arte, la filosofía y, necesariamente, la libertad12 moldean nuestro ser en el mundo por medio de pautas y regulaciones que definen lo que somos y lo que queremos ser, es decir nuestro marco estructural de la vida cotidiana, que discurre por la dinámica de las objetivaciones, que a su vez determinan nuestra inserción en la cotidianidad13 por medio de los usos, los hábitos y los instrumentos, en el contexto de normas y pautas regulares y repetitivas.

Pero algunas de estas proyecciones al mundo resultan particularmente significativas para nuestra inserción en la cotidianidad, en la medida en que por su intermedio logramos lo que Heller llama, recordando a Hegel, la “genericidad para sí”14. El saber cotidiano, que nosotros denominaríamos “sabiduría popular”, es una mediación fundamental que nos posibilita la movilidad y el reconocimiento en los contextos y que a diario implementamos en los procesos más irrelevantes para apropiárnoslos adecuadamente, ya que son claves para nuestro manejo de una cotidianidad cualificada.

Pero no lo es menos –y quizás es más definitivo, en la línea posontológica que hemos venido rastreando– el contacto cotidiano, pues este es la base y el reflejo de las relaciones sociales. La acción directa con el otro, el juego, los afectos que orientan la cotidianidad, la cercanía y la lejanía, el hogar, el tiempo que se traduce en vida y muerte, la regeneración, el ritmo, los momentos, las colisiones de la vida cotidiana, la disputa, el conflicto, la amistad y la enemistad, el idilio, los factores de la satisfacción cotidiana, lo útil y agradable y lo desagradable son, en últimas, por donde discurrimos en la vida para tener una existencia sensata y feliz o lo contrario. La superación de la ontología tradicional, el dominio de la posontología, tienen sus bases en estas estructuras de la vida cotidiana.

Por supuesto, hay también patologías y desviaciones en la vida cotidiana por cuanto muchas de sus proyecciones asumen regularmente un carácter alienante con la homogeneización y la hipergeneralización, que se concretan en la reproducción de prejuicios, las repeticiones y la imitación; estas operan en la cotidianidad como extrañación del individuo, que recrudece su alienación.

Aunque Heller no retoma en sus análisis la categoría de cosificación lukácsiana, recupera la de hombre entero de Lukács, que sin duda recuerda de manera directa la de hombre total del joven Marx, definiendo el extrañamiento como el abismo que se presenta entre el desarrollo humano y sus potencialidades. Mucho más tarde, en su acercamiento a la cultura posmoderna del capitalismo tardío, fenómenos como el nihilismo, el elitismo, la apoliticidad, la estatización de la vida y la payasada serán, análogamente, consideradas también expresiones patológicas de la vida cotidiana contemporánea que bien podrían caer bajo la caracterización de la alienación15.

Racionalidades prácticas y pluriversos
MacIntyre: ontologías y racionalidades prácticas

En sus obras más significativas, MacIntyre16 presenta cuatro tradiciones en conflicto, expresión de modos de vida social diferentes17: la tradición aristotélica, que emerge de la vida retórica y reflexiva de Atenas; la tradición agustiniana, que florece en los monasterios de las órdenes religiosas y en sus entornos seculares y da pie a la versión universitaria tomística; la tradición escocesa, síntesis del calvinismo agustiniano y aristotélico-renacentista que impregna el sistema jurídico y universitario en la modernidad temprana; y, finalmente, la tradición liberal, que reniega de toda tradición en nombre de principios abstractos, universales y racionales, convirtiéndose ella misma en una tradición en disputa con todas las anteriores.

Cada tradición es parte de una historia y de una cultura, por cuya concepción de justicia y racionalidad práctica ha entrado en conflicto, en diferentes momentos de la historia, con otras tradiciones que, a su vez, se han forjado con diferentes patrones de desarrollo; pero el liberalismo tiene una característica particular, y es su pugna con todas estas tradiciones a partir de la Ilustración, que niega la racionalidad de estas.

Encontramos, pues, que las tradiciones tienen formas disímiles de comprender su catálogo de virtudes, su autoconcepto y su cosmología metafísica. Las tradiciones –a excepción de la liberal– plantean una narrativa particular desde la cual pueden ser descritas las otras racionalidades, pero ello no implica un diálogo entre estas (reto perspectivístico), lo que significa que la comprensión y comparación total frente a otras tradiciones tampoco es posible (reto relativista).

Frente a un conflicto de tradiciones, ¿cómo se puede responder de manera racional? Usualmente la respuesta supone la existencia de estándares racionales desde los cuales juzgar. Pero esta falsa creencia debe ser desechada para comprender que ello representa el agón de un encuentro ideológico y no es el mismo espectro de problemas para todos. El individuo asume, sin cuestionar, las formas liberales dominantes de la vida pública, pero dibujándolas sobre múltiples tradiciones. Esta fragmentación se expresa en actitudes éticas divididas y principios morales y políticos inconsistentes, así como en tolerancia forzada y lenguajes fracturados.

En este contexto, ¿cómo puede alguien comprometerse argumentativamente en un diálogo efectivo, salvo con la propia tradición en la que vive? Los estándares de racionalidad de cada tradición y un discurso fragmentado invitan al hombre moderno a un autoconocimiento incoherente de sí mismo. Esto lleva a una inconclusividad de toda argumentación en las ciencias sociales, que abandona a la persona a sus preferencias prerracionales.

El punto de vista de la cultura liberal vuelve irrelevante el de todas las otras tradiciones, que exceden la “universalidad racional”, encubriéndolas en el escenario del debate público, gracias a una ficción de objetividad camuflada. La única vía para superar esto sería la circunvalación o la subversión de esa racionalidad liberal mediante la potencialización narrativa de las demás tradiciones18.

Pluriversos y ontologías relacionales

Desde la perspectiva del giro ontológico, se busca desmontar el binomio naturaleza-sociedad, característico de las sociedades occidentales y del racionalismo, que pretenden imponer una conceptualización de índole científica y dominante de dicha relación binómica, para optar por una relación en la que naturaleza y sociedad se encuentran imbricadas en una especie de continuum en el que no es identificable el abismo epistemológico existente entre ellas. En las sociedades distintas a la occidental se evidencia el desmonte de la relación binómica referenciada19.

Para Descola, citado por Ruiz y Del Cairo, ontología es el “sistema de las propiedades que los seres humanos atribuyen a los seres”20. Partiendo de esta premisa, el aporte de Descola es significativo por dos razones: la primera, por plantear relaciones alternativas entre los humanos y otro tipo de entidades, sean o no orgánicas, por medio de lo que denomina las cuatro rutas ontológicas, a saber, el animismo, el naturalismo, el totemismo y el agonismo21; y la segunda, por desarticular la visión multiculturalista de la relación naturaleza-cultura, abriendo paso desde una perspectiva ontológica a la posibilidad de existencia de múltiples realidades y mundos, que deben ser analizados en sus distintos modos de emergencia.

Por su parte, Viveiros de Castro aborda la ontología en la relación sociedad-naturaleza desde la perspectiva del multinaturalismo, para analizar las múltiples formas en que se entienden y relacionan entre sí los seres humanos, los animales y los espíritus. Así, todo aquel que tiene un cuerpo puede representarse el mundo, y este se aprehende bajo unas categorías culturales similares; lo que dista desde el punto de vista de uno u otro es el mismo mundo que se aprehende. A través de relaciones de reciprocidad y diálogo, los seres pueden explorar otras formas de conocimiento del mundo. No se trata, sin embargo, de un mundo de relaciones equilibradas, sino uno incluso desordenado y complejo. Aquí, la definición de múltiples realidades no parte de la mente, sino de los cuerpos.

Ruiz y Del Cairo, siguiendo a Kohn, se proponen argumentar una antropología más allá de lo humano, en la medida en que las representaciones del mundo no son una capacidad exclusiva del hombre, siendo que todos los seres tienen la capacidad de representar el mundo al cual copertenecen, por medio de un conjunto de signos dotados de significados y sentido, entrelazados por un sistema de símbolos, lo cual es denominado por el autor ecología de las subjetividades. Adicionalmente, posturas como la de Povinelli, citado por Ruiz y del Cairo, proponen ir más allá, considerando en las representaciones del mundo aquello que pueden decir factores no bióticos, a lo cual denomina geontología.

El sentido ontológico de lo expuesto radica en la existencia de múltiples alternativas e interpretaciones que escapan al sistema de entendimiento humano, desde las cuales el mundo, el entorno natural, puede ser representado. Se descentraliza así el asunto del anthropos, para comprender que todo aquello que habita el mundo tiene la facultad de representarlo y significarlo. Pese a lo anterior, según el multiculturalismo, existen solo unas formas legítimas de interacción, dignas de reconocimiento, sesgadas y limitadas a un objetivo economicista. El multiculturalismo radicaliza, así, la diferencia cultural. Los autores citan a Blasser, quien plantea que la ontología política pretende desmontar el postulado multicultural, desde el cual se presupone la existencia de una forma homogénea y adecuada de comprender la naturaleza (y la misma diversidad cultural), frente a formas alternas planteadas desde perspectivas culturales diversas.

En conclusión, Ruiz y Del Cairo apuestan por la inexistencia de una sola naturaleza sobre la que yacen múltiples representaciones, siendo que se trata de múltiples realidades que coexisten y que emergen por la confluencia de un sinnúmero de factores, humanos o no, orgánicos o no, que las componen y que interactúan entre sí, y la hacen posible gracias a las prácticas que en ellas se ejecutan. Desde el giro ontológico, se trata de exaltar la existencia per se de dichos mundos como realidades igualmente válidas, pero no superiores, en permanente interacción y sin construcción definitiva.

Janke: posontología

Aunque Janke no es un autor de primer orden, su planteamiento sobre la posontología tiene elementos que permiten inferir el horizonte de lo que sería la dimensión de lo posjurídico22. Su obra se divide en dos partes: la primera constituye una aproximación histórica en la que reconstruye la relación de la metafísica con el positivismo, para posteriormente explorar el ocaso de la ontología por el advenimiento del nihilismo. La segunda parte intenta definir los elementos sistemáticos de una posontología. A partir de la tensión entre el logos apofántico y la lógica categorial, Janke retoma lo que denomina la encrucijada entre verdad y existencia, que conduce al ser-expuesto-en-el-mundo como categoría sustancial, y lo cual se revela en toda su intensidad en situaciones límites y fundamentales que ponen de presente las posibilidades reales de la existencia.

La posontología, como la recoge Guillermo Hoyos en su introducción al libro de Janke23, tiene que ser entendida como una crítica a la hegemonía del discurso racional, que pretende reducir el análisis del ser a unas categorías lógico-científicas, relegando las posiciones mítico-religiosas y poético-estéticas, tanto o más relevantes –ya lo sugería Lukács– para la representación del ser. En ese sentido, la dimensión cotidiana –del mundo de la vida, como diría Habermas– no ha logrado ser recogida por la ontología, que la ha reducido a términos cuantificables del positivismo. Por ello, se requiere que dichas dimensiones no sean consideradas como res extensa, sino, por el contrario, como perspectivas legítimas de análisis de la realidad.

La posontología se enmarca, pues, en esa dirección, de manera análoga y sin estar estructuralmente comprometida con ella, en la crítica posmoderna a la modernidad. Es la contrastación radical de la ontología tradicional, que ha reducido el ser a lo “noético-instrumental-teleológico”24. De ahí por qué su crítica al positivismo, pero también al nihilismo, en la medida en que la ontología ha quedado cercada, ya por el discurso racional instrumental, ya por su anverso, el nihilismo, que ha renunciado a plantear cualquier alternativa.

La praecisio mundi desterró de la ontología el mito, el arte, la ética, la religión, aspectos donde reside la posibilidad de superación de la ontología. De ahí por qué la reivindicación de Hölderlin y su preocupación por el futuro, por la remitologización del mundo, que permita repoetizar al ser y, desde ahí, desentrañar su significado original. Esa es la tarea de la posontología que se plantea Janke: asumir el mundo como totalidad, no solo como cosa medible y cuantificable; escudriñar de qué manera en la poesía, en el arte, en la lengua, podemos rescatar, reinventar de nuevo la verdad de la existencia, el sentido perdido del ser.

Ahora, dentro de los elementos categoriales de la posontología se tiene que el lenguaje debe ser liberado de la razón instrumental para poder explorar los límites de la existencia misma del hombre como ser-expuestoen-el-mundo, que, al aventurarse y experimentar situaciones límite, halla nuevas verdades desde las que puede vislumbrar la realidad del ser, más allá de la razón apofántica. La fragilidad de la existencia humana que sentimos en esas situaciones límite permite evidenciar la finitud de la existencia y exaltar el carácter indeterminado e inestable del destino, y en esos intersticios podemos ir más allá de la ontología positivizada y descubrir la dimensión encubierta de la posontología en la incertidumbre, el dolor y la angustia, pero también en la sorpresa de la vida.

En ese punto, el tiempo, por supuesto, donde nos movemos en esa tensión entre finito e infinito, es el ambiente natural e insalvable en que debemos resolver esta encrucijada. Ahí es donde el ser expuesto que somos tiene que asumir su nueva perspectiva, con miras a superar las limitaciones que la ontología como res extensa le ha impuesto y proyectarse en lo mítico-poético-estético en búsqueda de los nuevos horizontes del ser25.

El ámbito de lo posfundacional
Ontologías políticas: más allá de la política
La pregunta por la ontología política

La relación entre pensamiento y política ya no puede ser entendida bajo el esquema de representación sujeto-objeto, en el cual el pensamiento (sujeto) se representa aquello denominado (política) y así mismo lo determina, lo certifica y lo subordina26. En ese orden de ideas, la ontología política pone de presente la necesidad de repensar la relación entre pensamiento y política desde el giro ontológico (apartándose, en su acercamiento, del esquema sujeto/objeto), que implica analizar dicha relación partiendo del lenguaje como mecanismo de indagación, para plantear la pregunta sobre cómo lo que es –en ese caso el pensamiento político– ha llegado a ser constituido como tal, lo que a su vez acarrea apartarse del estatuto teórico centralizado en lo ya dado como mera existencia inmanente.

Una vez desmontado el esquema de representación pensamiento-política, que terminaba subordinando a esta última, el problema que atañe desde el giro ontológico se plantea a manera de apertura y se enfoca en los discursos sobre el ser, en los cuales discurso y ser son diferentes, pero el abismo entre estos se disminuye para plantearse así una relación de copertenencia y de co-constitución recíproca. Desde este horizonte, no hay algo que exceda al ser ni que le sea idéntico.

Como consecuencia de lo anterior, la pregunta sobre el ser no parte de lo que ya está dado, por lo que su conceptualización o delimitación nunca es definitiva, pues el ser tiene un carácter contingente y dinámico, lo que exalta nuevamente su apertura. En ese sentido, se trata del ser tal y como es, a manera de posibilidad o imposibilidad, por lo que se afirma que el ser es cuasitranscendental. La imposibilidad del ser está sujeta tanto a un contexto histórico como a la tensión entre acontecimientos y discusiones teóricas que influyen sus condiciones de existencia.

Ahora bien, la razón por la que se hace referencia a una ontología política radica en que el término política es inacabado e inconcluso y se encuentra saturado de definiciones, pero al mismo tiempo “existe una falta que imposibilita esa saturación”27. En lo político siempre hay contradicción e inestabilidad; por esto, no hay una esencia última de la política, ya que depende de actos del pensamiento. Lo anterior es el punto de partida necesario para lograr una redefinición de la teoría crítica del pensamiento.