Между тем, если состояние (и/или момент) невинности, согласно Г. Гегелю, не содержит в себе никаких оппозиций и тем более не является их синтезом друг с другом, релятивизирующим (или снимающим (по его мнению)) все наличествующие противоречия между ними, поскольку представляет собой моносемантичную и одномерную структуру, обозначаемую им как "бытие-в-себе" ("an-sich-sein"), то после выхода за его пределы начинается парадоксальная, поливалентная, кинетическая и многоплановая этическая диалектическая полемика. Последняя развертывается между двумя противоположностями репрезентированными посредством таких нравственных категорий, как порок и добродеятель. Соответственно рассудочный субъект, преодолевая статус (и/или кайрос) невинности, автоматически, мгновенно и неизбежно встречается с антагонистическим столкновением, отражающим непосредственное противостояние одного морального полюса со своей абсолютной антитезой. Таким образом, рациональный актор может апперцепировать и осмыслять полновесный и всесторонний диалектический моральный дискурс только тогда, когда оказывается по ту сторону режима невинности и по-настоящему осознает кардинальное, глубинное и фундаментальное различие между пороком и добролеятелью, функционирующих в качестве оппозиционных друг другу уникальных и специфических классификационных этических характеристик. Кроме того, само девственное состояние последний (актор) способен полностью проанализировать, адекватно интерпретировать и корректно дешифровать лишь после его окончательного и необратимого преодоления.
Наряду с этим, следует подчеркнуть, что если рациональный субъект пребывает в безмятежной и благостной ипостаси невинности, то, с сточки зрения категории модальности, она (ипостась) является для него полнообъемной актуальностью, тогда как добродеятельный и порочный модусы должны рассматриваться им как полноценные потенциальности. При этом, все эти три нравственные категории, одномоментно коэкзистируя друг с другом посредством различных модальных режимов, свойственны его интериорной эссенциальной природе. Соответственно, невинность, порок и добродеятель, представляющие собой гетерогенные этические статусы (и/или кайросы), находясь в разнородных состояниях модальности, с одной стороны, симультанно сосуществуют друг с другом, а с другой – являются эндогенными сущностными характеристиками рассудочного субъекта. Хотя, безусловно, ранее уже отмечалось, что последний (субъект) экзистируя посредством ипостаси невинности, по мнению Г. Гегеля, абсолютно не знает и не догадывается о неопровержимом наличествовании иных моральных категорий. И тем не менее, данное обстоятельство не препятствует всем этим трем этическим свойствам, манифестирующим посредством гетерогенных режимов модальности, одномоментно как сосуществовать друг с другом, так и атрибутировать внутреннюю эссенциальную природу рационального актора. Кроме того, именно в подобного рода эпистемологических деталях и онтологических нюансах и заключается фундаментальная семантическая парадоксальность и поливариантность диалектического дискурса (и/или метода), допускающего симультанное коэкзистирование друг с другом в одном и том же едином и целостном специфическом пространстве гетерогенных оппозиций. Более того, синхронное сосуществование друг с другом этих присущих его (актора) интериорной сущностной матрице нравственных характеристик может рассматриваться и интерпретироваться при помощи не только разнородных режимов модальности, но и синхронической, диахронической и синхронно-диахронической структуралистских позиций.
Вместе с тем, выходя за пределы состояния невинности, рациональный субъект мгновенно осознает, что его существование может развертываться либо в позитивном, либо в негативном моральном ключе. Соответственно, теперь его нравственный выбор находится в рамках предельно конкретной дуальной структуры, инкорпорирующей в свое интериорное пространство такие этические категории, как порок и добродеятель. Поэтому, совершенно очевидно, что в дальнейшем диалектическая полемика, будет разворачиваться именно между этими двумя моральными антитезами. Кроме того, в данном присущем рассудочному актору онтологическом и интеллектуальном состоянии (и/или моменте) такие модальные категории, как потенциальность и актуальность, а также многие другие эпистемологические, метафизические и иные положения, основания, принципы и аспекты будут кардинально отличаться от своих идентичных дубликатов, принадлежащих к ареалу девственной витальной манифестации. Таким образом, находясь по ту сторону последней (манифестации), он (актор) не только вступает в ноэтический и концептуальный диалог с бинарной матрицей, включающей в свое эндогенное пространство лишь порок и добродеятель, но и может корректно, адекватно, глубинно и полновесно осмыслить и экзегетировать данные этические конструкты.
В то же время, после выхода рассудочного субъекта за пределы невинного эссенциального состояния (и/или момента) диалектические взаимоотношения и корреляции между обозначенными выше моральными категориями начинают развертываться следующим образом. Так, кристально ясно, что, с точки зрения диалектического подхода, данные этические оппозиции не только симультанно взаимно и аффирмируют, и негативируют, и исключают, и дополняют, и фундируют, и обусловливают друг друга, но и одновременно иллюстрируют наличествующее между ними как различие, так и тождество. Соответственно, эти противоположные друг другу нравственные взгляды являются различными манифестационными кайросами (и/или статусами), атрибутирующими (и/или репрезентирующими собой) одну и ту же унитарную и цельную моральную интегральную матрицу, идентифицируемую в качестве полнообъемного синтеза между ними (взглядами). Кроме того, именно рациональное мышление конструирует конфигурацию диалектических корреляций и взаимосвязей между данными этическими аспектами. Так, исключительно оно выбирает ту или иную точку отсчета для дальнейшего осуществления разнообразных и экстраординарных диалектических процедур. При этом, сама диалектическая методология, в принципе как и любой другой теоретический подход, используемый трансцендентальным рассудком для гетерогенных гносеологических задач, целей, операций и т.д., абсолютно индефферентна к вопросам, касающимся моральной проблематики, поскольку является лишь определенным интеллектуальным функциональным инструментом. Однако несмотря на то, что рациональный субъект сам расставляет те или иные семантические акценты, конституирующие в качестве доминантного и первостепенного этического императива, взгляда и начала либо порок, либо добродеятель, тем не менее синтез между этими противоположностями, интегрирующий их в одну и ту же единую и цельную суверенную нравственную категориальную конструкцию, не позволяет ему (субъекту) уклониться от эмпирического, ментального и метафизического познания не только каждой из вышеуказанных антитез, но и своей собственной (т.е. синтеза) матрицы. Более того, ранее уже подчеркивалось, что с точки зрения структуралистской позиции, осмысление и экзегетирование каких-либо взаимоотношений между оппозиционными друг другу моральными концептами, может продуцироваться посредством как диахронического и синхронического, так и диахронно-синхронического представления. Таким образом, трансцендентальное мышление, с одной стороны, в индивидуальном порядке решает какую именно нравственную категорию сигнифицировать в виде первостепенной и доминантной доктринальной установки, а с другой – отчетливо понимает, что оно должно либо симультанно и параллельно, либо сукцессивно и последовательно осуществить познание как данных нравственных антитез, так и самого синтеза между ними.
Между тем, саму интегральную структуру, инкорпорирующую данные оппозиционные друг другу этические воззрения в одну и ту же единую и целостную парадигму, также можно рассматривать как определенный центральный и промежуточный модус, располагающийся строго по середине между этими противоположностями. Соответственно, каждая из этих моральных антитез (т.е. порок и добродеятель), может обозначаться, конституирующим их эпистемологические статусы рассудочным актором, либо как первый терминальный полюс, либо как – второй. Кроме того, сам синтез между последними (антитезами), выступающий в качестве одной и той же унитарной и холистичной автономной матрицы и релятивизирующий (или снимающий (по Г. Гегелю)) все противоречия между этими нравственными оппозициями, можно сигнифицировать посредством различных референциальных дефиниций. При этом, конечно, эта экзогенная сигнификация данных этических представлений не способна изменить их эндогенное эссенциальное семантическое содержание. Так, в одной и той же унитарной и цельной обособленной нравственной системе координат порочные мысли, дискурсы, поступки и т.д. всегда будут обладать негативными коннотациями, тогда как добродеятельные – позитивными, независимо от приписываемых им теми или иными отдельными персонами или их гетерогенными группами каких-либо экстериорных референций. Безусловно, вполне понятно, что если сопоставлять между собой различные самобытные и уникальные автономные моральные ойкумены, принадлежащие к тем или иным культурам и цивилизациям, а также к разнородным хронологическим периодам, то сама экспозиция, касающаяся идентификации порока и/или добродеятели, будет носить более сложный и многозначный герменевтический характер. Поскольку, кристально ясно, что одни и те жи мысли, дискурсы, действия и т.д. в гетерогенных этических и аксиологических оригинальных обособленных системах координат могут обладать абсолютно противоположными друг другу коннотациями. Между тем, после вышеизложенных замечаний, продолжая дальнейшее дескриптирование ранее рассматриваемой тематики, следует в очередной раз подчеркнуть, что сам синтез между моральными антитезами не только репрезентирует собой одну и ту же единую и цельную автономную матрицу, но и всегда находится строго по середине между ними. При этом, ранее уже отмечалось, что последние (антитезы) также можно и даже необходимо осмыслять и интерпретировать в качестве атрибутирующих (и/или репрезентирующих) ее (матрицу) гетерогенных состояний (и/или моментов). Кроме того, он (синтез) препятствует данным нравственным оппозициям осуществлять между собой перманентную и нерегулируемую энантиодромическую метаморфозу, не позволяющую точно и корректно зафиксировать абсолютное и экзистенциальное различие между ними. То есть, именно он (синтез) предотвращает перманентную трансформацию данных этических антитез друг в друга, выделяя и репрезентируя каждую из них – включая и свой собственный персональный гештальт – как конкретную уникальную и специфическую однозначную семантическую конструкцию. При этом, он (синтез) сам, также как и эти моральные противоположности, фиксируемые и дифференцируемые его возникновением и последующем манифестированием, выступает в качестве самобытной и оригинальной эпистемологической парадигмы. Таким образом, вышеуказанная одна и та же унитарная и целостная автономная структура, репрезентируемая, в свою очередь, как нравственными антитезами, так и синтезом между ними, препятствующим последним (антитезам) бесконечно продуцировать между собой однообразную и однотипную энантиодромическую модификацию, с одной стороны, отвечает всем требованиям полноценного и корректного диалектического дискурса, конституируя его в качестве уникального и самодостаточного обособленного гносеологического подхода. А с другой – как это уже отмечалось ранее – в очередной раз напоминает о его (дискурса) неотчуждаемых и непреодолимых процедурах, постулатах, доктринах и алгоритмах, отрицающих любое интеллектуальное свободомыслие, развертывающееся внутри его концептуального пространства и противоречащее базовым методологическим положениям, установкам и принципам данных теоретических семантических аспектов (процедур, постулатов и т.д.).
Вместе с тем, безусловно, далее следовало бы проиллюстрировать ментальные взгляды и воззрения других отдельных мыслителей и философских школ относительно этической проблематики. Поскольку данное обстоятельство позволило бы избежать односторонних и моновариантных трансцендентальных сентенций и аффирмаций относительно последней (проблематики). Однако во-первых, данный текстуальный фрагмент является весьма схематичной и лапидарной дескрипцией тех или иных смысловых аспектов самой диалектической методологии, а не моральных и аксиологических взглядов различных интеллектуальных течений и философов. А во-вторых, безусловно, для освещения всего полнобъемного и полисемантического спектра нравственных вопросов требуется отдельный полноценный труд, затрагивающий именно эту тематику, поскольку лишь такой концептуальный подход – в отличие от всех остальных актов и действий – будет носить наиболее адекватный и корректный эпистемологический характер. Таким образом, после вышеизложенных весьма исчерпывающих замечаний, – и в границах именно данного текстуального сегмента, – следует завершить осмысление и описание этической проблематики как таковой в различных ее ракурсах и перейти к другим смысловым аспектам, касающимся герменевтического рассмотрения самого диалектикого метода.
Итак, выше уже неоднократно подчеркивалось, что сами процедуры и постулаты диалектического подхода представляют собой абсолютно неизменные аксиоматические методологические положения и установки. Естественно, – и это также отмечалось ранее, как вполне логичный и корректный семантический аспект – не только он (подход), но и любой другой концептуальный метод имеет свои собственные уникальные и самобытные трансцендентальные доктрины, законы, операции и алгоритмы, делающие его по настоящему самодостаточным и полноценным инструментом познания и отличающие его от всех остальных исследовательских гносеологических орудий. И тем не менее, рассудочный субъект, согласно собственным ментальным представлениям, может рассматривать посредством диалектического подхода самые разнообразные процессы, вещи, феномены, идеи, знаки, события, предметы, симулякры и т.д. как с совершенно различных сторон, ракурсов и позиций, так и в абсолютно любой семантической последовательности и конфигурации. Так, он (субъект) не способен трансформировать и модифицировать его (подхода) процедуры, алгоритмы и постулаты, однако, посредством последнего он может свободно конституировать те или иные концептуальные идеи и взгляды. При этом, он (субъект) может отталкиваться в своих гносеологических и диалектических интеллектуальных построениях от ординарных или экстравагантных, позитивных или негативных, деструктивных или конструктивных, транцендентных или имманентных, а также бесчисленного множества других самых разнообразных и парадоксальных мировоззрений. Так, весьма показательны теоретические представления и позиции Г. Гегеля и Ф. Шеллинга, принадлежащих – как уже отмечалось ранее – к идеалистическому (и неоплатоническому) философскому направлению. И если первый в своей программной работе "Феноменология духа" ("Phänomenologie des Geistes") изначально доказывал и фиксировал существование рационального сознания ("bewußtsein"), а уже затем, базируясь на этих фундаментальных предпосылках и положениях, обосновывал манифестирование апофатической инстанции. То второй в собственном монументальном труде "Философия откровения" ("Philosophien der offenbarung"), наоборот, все свои ментальные конструкции выстраивал посредством нисходящего вертикального движения, всегда продуцируемого метафизической структурой. Безусловно, вполне понятно, что сами деконструкция и герменевтика гетерогенных высокоинтеллектуальных метанарративов и гипердискурсов, ретранслируемых и дескриптируемых каждым из вышеуказанных германских мыслителей, могут осуществляться при помощи всевозможных самых разнообразных гносеологических, концептуальных, риторических, символических, метафорических и иных теоретических взглядов и подходов. При этом, также кристально ясно, что само апофатическое начало является альфой и омегой не только для последних (мыслителей), но и для всех рациональных акторов, придерживающихся идеалистических представлений и позиций. Кроме того, номиналисты и материалисты различного толка в отличие от идеалистов и неоплатоников, вообще тотальным и бескомпромиссным образом отрицают какие-либо трансцендентные матрицы и измерения. И поэтому они рассматривают посредством диалектической методологии различные феномены, процессы, события, предметы, вещи, симулякры и т.д., относящиеся исключительно лишь к гилетической реальности, а не к каким-либо иным апофатическим сферам структуры мироздания.
Одновременно с этим, также существуют мыслители, не признающие обособленное и суверенное экзистирование ни материального, ни метафизического ареалов. Их условно можно идентифицировать как рациональных субъектов, принадлежащих к неоаристотелианскому и неотомистическому (и/или неореалистскому) философскому направлению. Они утверждают, что условные трансцендентная и имманентная ойкумены (или как их обозначали античные мыслители эллинистического ареала: "είδος (и/или μορφη)" καί (и) "ύλη") неразрывно взаимосвязаны между собой и не могут манифестировать абсолютно обособленно и независимо друг от друга. Соответственно, данное интеллектуальное течение бескомпромиссно утверждает, что такие семантические дефиниции, как автономность, суверенность и безусловность не являются основополагающими характеристиками этих противоположных друг другу измерений. Поскольку, последние, по их мнению, перманентно находятся в неразрывной, неотчуждаемой и непреодолимой корреляции и взаимосвязи друг с другом. Кроме того, безусловно нельзя забывать о таком интеллектуальном направлении, как трансцендентализм, продуцирующем и фундирующем все свои теоретические конструкты исключительно посредством рационального мышления, а также лингвистических и семиотических структур, признавая как первое, так и вторые в качестве единственных и безальтернативных достоверно наличествующих и верифицируемых матриц.
Таким образом, все эти вышеуказанные эпистемологические парадигмы являются весьма корректной и бесспорной констатацией того, что диалектический подход представляет собой лишь уникальный методологический инструмент, используемый рассудочным актором для более адекватного разностороннего и исчерпывающего рассмотрения тех или иных экзистенциальных процессов, вещей, предметов, знаков, событий, феноменов, компонентов и т.д., принадледащих к многоуровневой, многомерной, полифункциональной и поливариантной системе мироустройства. При этом, следует отметить, что именно диалектические процедуры, алгоритмы и постулаты в отличие от всех остальных трансцендентальных исследовательских орудий, по мнению крупнейших и гениальных философов западной и, шире, средиземноморской цивилизации, а также ярчайших и выдающихся мыслителей других обществ и культур, являются не только абсолютно парадоксальным и экстраординарным, но и наиболее органичным и естественным гносеологическим методом, максимально корректным и полнообъемным образом осуществляющим герменевтику всевозможных эндогенных и экзогенных, потенциальных и актуальных, центральных и периферийных, эксплицитных и имплицитных, вертикальных и горизонтальных, трансцендентных и имманентных, абстрактных и конкретных, рациональных и иррациональных, непосредственных и опосредованных и т.д. онтологических, космологических, эпистемологических, антропологических, аксиологических, этических и эстетических парадигмальных положений и смысловых аспектов. Наряду с этим, необходимо подчеркнуть, что сама матрица мироустройства продуцирует всевозможные предпосылки для актуализации диалектического подхода в качестве определенного гносеологического инструмента, предназначенного для ее адекватной разносторонней и полноценной деконструкции и интерпретации. И наоборот, именно последний (подход), осуществляя дешифровку и экзегетику глубинных и фундаментальных эссенциальных измерений структуры мироздания, обнаруживает, фиксирует и высвобождает в них свою собственную экзистенциальную и примордиальную каузальность.
Часть II. Антропологическая структура
V. Герменевтика отдельных сциентистских конструктов и эпистем
В натурфилософском направлении и естественно-научной сфере наличествуют такие базовые трансцендентальные представления, как "преформация (или преформизм)" и "эпигенез". Первый концептуальный конструкт аффирмирует, что в каждом биологическом организме изначально присутствуют те или иные врожденные структуры (или протоструктуры), являющиеся основополагающими информационными матрицами, продуцирующими всевозможные необходимые предпосылки для возникновения разнородных эндогенных и экзогенных физиологических органов. Данный ментальный взгляд – в том или ином виде – преобладал в философских школах Алкмеона, Эмпедокла, Анаксагора и стоицизма, а также в теологических учениях Отцов Церкви (Григория Нисского и Августина Блаженного). В современном естествознании эта интеллектуальная точка зрения в полномасштабном объеме представленна в такой теоретической дисциплине, как генетика. Вторая интеллектуальная дефиниция (т.е. "эпигенез") декларирует о том, что сами интериорные и экстериорные биологические органы формируются у гетерогенных физических субъектов в процессе эволюционного развития и не обладают никакими генерирующими их (органы) неотчуждаемыми и неотъемлемыми врожденными информационными структурами. В области философии данная концептуальная эпистема обстоятельно и исчерпывающе представленна в интеллектуальных учениях атомистов (Левкиппа и Демокрита), киников (Антисфена и Диогена Синопского), перипатетиков (Александра Афродизийского), номиналистов (И. Росцелина и У. Оккама) и т.д.. Современная сциентистская сфера, в свою очередь, ретранслирует данное трансцендентальное воззрение посредством таких естественно-научных дисциплин, как эмбриология и физиология. Соответственно, можно констатировать, что сами концепты "преформация" и "эпигенез" являются абсолютно противоположными теоретическими представлениями, перманентно находящимися в эксплицитных и транспарентных энантиодромических и поливалентных диалектических взаимоотношениях.
Вместе с тем, если рассматривать данные оппозиционные друг другу ментальные взгляды с точки зрения структуралистской методологии, то их интерпретация будет обладать следующим семантическим содержанием. Так, согласно последней (методологии), сами понятия "преформация" и "парадигма" (по мнению структурализма) можно идентифицировать в качестве определенных концептуальных представлений, описывающих одну и ту же – по всем своим смысловым атрибутам, свойствам и предикатам (безусловно, за исключением гилетических коннотаций) – теоретическую модель. Аналогичная позиция касающаяся дескриптируемых при помощи терминов "эпигенез" и "синтагма" определенных трансцендентальных конструкций, в свою очередь, также носит абсолютно легитимный и релевантный характер. При этом, описываемая посредством первой пары понятий (т.е. – "преформация" и "парадигма") эпистемологическая матрица, с ее (методологии) точки зрения, обладает всеми необходимыми параметрами и характеристиками полновесной синхронической экспозиции, тогда как обозначаемая при помощи второй – (т.е. – "эпигенез" и "синтагма") – диахронической. Соответственно, концепты "преформация" и "парадигма" дескриптируют, с точки зрения структуралистского подхода, одну и ту же унитарную и целостную автономную универсальную и интегральную гиперструктуру, позволяющую всем своим экстериорным и интериорным эссенциальным элементам и сегментам, манифестировать симультанным образом. При этом последние (элементы и сегменты) также одномоментно коэкзистируют друг с другом посредством либо возможного, либо действительного, либо и одного, и другого режима модальности. То есть все они одновременно сосуществуют друг с другом либо как имплицитные потенциальности, либо как эксплицитные актуальности, либо как и одни, и другие. Конечно, корректной и легитимной точкой зрения также может считаться совершенно конкретный интеллектуальный взгляд, декларирующий о том, что первостепенный и доминантный семантический аспект заключается не в том или ином определенном модальном статусе присущем гетерогенным элементам, стратам, измерениям, уровням, сферам и т.д., принадлежащим к эндогенному и экзогенному пространству одной и той же единой и цельной суверенной интегральной гиперструктуры, описываемой посредством концептов "преформация" и "парадигма", а в симультанном функционировании последних при помощи одного и того же гомогенного состояния модальности.
Что касается понятий "эпигенез" и "синтагма", то, согласно структуралистскому подходу, они дескриптируют то или иное развертывание, осуществляющееся в интериорном ареале холистичной безусловной и универсальной гиперструктуры исключительно по одной-единственной траектории, включающей в себя ограниченный и конкретный пласт тех или иных его (ареала) уровней, сегментов и страт. При этом, вполне понятно, что само оно (развертывание) реализуется при помощи не потенциального, а актуального режима модальности. Тогда как все остальные страты, элементы, измерения, зоны и т.д., наличествующие в эндогенном пространстве вышеуказанной гиперструктуры и находящиеся по ту сторону всех инкорпорированных в его (развертывания) внутреннее поле тех или иных ее (гиперструктуры) сегментов и уровней, пребывают в статусе возможности. Таким образом, можно констатировать, что ментальные концепты "эпигенез" и "синтагма", с точки зрения структуралистского метода, сигнифицируют актуализированный и/или актуализирующийся трансцендентальный дискурс, принадлежащий к интерторной матрице целостной и унитарной универсальной сверхструктуры и оставляющий за пределами всевозможных своих границ определенную область тех или иных ее (сверхструктуры) пластов, сфер и компонентов, манифестирующих посредством режима потенциальности.
Между тем, саму семантическую природу этих двух противоположных друг другу теоретических позиций представленных при помощи концептуальных дефиниций "преформация (или преформизм)" и "эпигенез", а также те или иные гетерогенные взаимоотношения между ними можно рассмотреть посредством эпистемологической оптики феноменологической философской школы Э. Гуссерля. Соответственно, данная интеллектуальная герменевтика, осуществляемая при помощи последней (школы), будет выглядеть следующим образом. При этом, необходимо подчеркнуть, что данная ментальная интерпретация, наряду с предшествующей ей трансцендентальной экзегетикой спродуцированной при помощи структуралистского подхода, не является бесспорной и безапелляционной аутентичной концептуальной экспозицией и в любой момент может быть подвергнута корректной, адекватной, обстоятельной, рациональной, осмысленной и исчерпывающей многомерной, многоуровневой и разносторонней деконструкции.
Итак, с точки зрения феноменологического подхода, сама гносеология бесчисленного множества самых разнообразных вещей, предметов, знаков и явлений осуществляется посредством "интенционального/ноэтического акта" или "ноэсиса" (по Э. Гуссерлю). Последний ("акт" или "ноэсис"), в свою очередь, согласно его (подхода) позиции, принадлежит к матрицам рационального сознания ("bewußtsein"), генерируя всевозможные аподиктические условия и предпосылки для возникновения полноценной "ноэмы", репрезентирующей собой его ("интенционального акта"/"ноэсиса") всестороннее и полновесное семантическое содержание. Следовательно, можно констатировать, что сам "ноэсис", инициируемый "трансцендентальным Я/Ego" (по Э. Гуссерлю), представляет собой определенный интеллектуальный процесс, развертывающийся в совершенно конкретном направлении, продуцируя в финальной точке своего магистрального маршрута целостную и унитарную полнообъемную "ноэму". Соответственно, первый ("ноэсис") является однонаправленным ментальным движением, а вторая ("ноэма") отражает его своеобразный эпистемологический конечный пункт. Кроме того, необходимо подчеркнуть, что "ноэматическая конструкция" располагается на самой предельной периферийной границе "ноэтического акта". При этом, и первая, и последний – как уже отмечалось выше – находятся (или коэкзистируют друг с другом) в интериорном имманентном пространстве специфических структур рассудочного сознания ("bewußtsein"). Более того, сама "ноэма", с точки зрения феноменологического метода, полностью независима от самих гетерогенных объектов, относящихся к уникальной матрице гилетической реальности. Так, можно утверждать, что она ("ноэма") лишь антиципирует те или иные разнородные материальные вещи и/или явления, постулируя всевозможные необходимые условия для их возникновения и последующей манифестации. При этом, весьма справедливо и обратное утверждение, декларирующее о том, что последнии (вещи и явления) также абсолютно обособленны и отчужденны от ее ("ноэмы") эндогенного и экзогенного эссенциального пространства. Таким образом, принимая во внимание все вышеизложенное, можно констатировать, что "ноэсис" конституирует суверенную от бесчисленного множества самых разнообразных гилетических предметов и феноменов "ноэматическую матрицу", представляющую собой холистическую ментальную конструкцию, являющуюся экстремумом его одностороннего развертывания в направлении материального космоса и антиципирующую их (предметов и феноменов) непосредственную генерацию и эманацию.
Наряду с этим, если рассматривать "интенциональный акт" посредством горизонтальной семантической оптики, то данная эпистемологическая парадигма будет выглядеть следующим образом. Так, "трансцендентальное Я", инициирующее сам "ноэсис", должно осмысляться и интерпретироваться в качестве центра полноценного круга, репрезентирующего собой уникальные структуры рационального сознания. Тогда как сам "ноэтический акт" необходимо рассматривать в виде определенного вектора, исходящего из центра последнего в направлении его периферии. При этом, важно подчеркнуть, что, с точки зрения феноменологического подхода, сама "ноэма" генерируется и фиксируется "интеллектуальным Ego" не на какой-либо точке (или линии), располагающейся непосредственно на самой его (круга) периферии, являясь тем самым финальным пунктом движения данного луча (т.е. "ноэтического акта"), а на бесконечно малом расстоянии от последней (периферии). Поскольку, согласно его (подхода) теоретическим установкам, именно на ней (периферии) сама "ноэматическая конструкция", антиципирующая тот или иной гилетический объект, осуществляет с ним полноценную конвергенцию. Кроме того последняя, представляющая собой фундаментальный концептуальный акт, с его (подхода) точки зрения, никоим образом не элиминирует автономномность и сувереннность как самой "ноэмы", так и предвосхищаемого ею того или иного материального предмета и/или явления. При этом, важно подчеркнуть, что именно данное теоретическое представление позволяет феноменологии располагаться в совершенно конкретном эпистемологическом и философском пространстве, находящемся между безапелляционным позитивизмом и откровенным солипсизмом. Таким образом, суммируя все вышеизложенные замечания и утверждения можно констатировать, что самим центром круга, репрезентирующего собой специфические структуры рассудочного сознания, является "интеллектуальное Я", продуцирующее, в свою очередь, полноценный "интенциональный акт". Последний, при этом, представляет собой однонаправленный вектор, движущийся из его центра к его периферии и венчающийся "ноэматической матрицей", располагающейся от нее (периферии) на бесконечно малом расстоянии.