Богословское наследие Владимира Лосского подверглось интенсивным исследованиям со стороны современных теологов и философов, и с герменевтической перспективы видится важным проследить, как его наследие интерпретировалось теологами, принадлежащими к различным христианским церквям и поэтому имеющим взгляд на Троицу, который во многих аспектах отличен от православной позиции и видения самого Лосского. Уже сам факт того, что наследие Владимира Николаевича Лосского подвергается пристальному исследованию, говорит о важности богословской мысли, выраженной им в своих произведениях, которая представляет интерес для современных исследователей религиозной философии и богословия.

Рован Вильямс признан среди западных теологов одним из наиболее уважаемых авторитетов, если не самый уважаемый, в области православного богословия и богословия Владимира Лосского в частности. Он занимал пост епископа в соборе Кентербери и вместе с Деборой Л. Кэйсевел и Артуром МасДональдом Альчиным представляет церковь Англии. Вильямс приложил немало усилий для исследования как работ Лосского, так и работ греческих патриархов, на которых ссылается Лосский. Позиция Рована Вильямса относительно развития системы Лосского коренится в рассмотрении Вильямсом православной дискуссии, упомянутой в Главе Первой, и участия Лосского в этой дискуссии, отмеченного творческими и иногда весьма энергичными порывами и полемическими выступлениями. Для того, чтобы противостоять во всеоружии и быть в состоянии дебатировать проблемы таких русских метафизиков как о. Сергей Булгаков, о. Павел Флоренский и о. Георгий Фроловский, Лосский обращается к греческой патриархальной традиции и берёт на вооружение «адекватные концептуальные инструменты», которые снабжают его тем необходимым словарём, который очищен от концептуализма и детерминизма, овладевших русской философией, утверждает Вильямс. (Williams 1975, стр. 284)

В своём обращении к наследию отцов церкви Лосскому удалость выковать собственную богословскую систему с центральной доктриной персоны, которая в патриархальном богословии описана в отношениях ипостасей/ὑπόστασις (Греч.). Развитие мысли Лосского не оказалось свободным от влияний той самой русской метафизики, против которой Лосский выступал с такой самоотверженностью, замечает Вильямс и вместе с тем уточняет, что по сравнению с русскими религиозными философами поиск единого синтеза приводит Лосского к формулированию богословских высказываний, независимых от метафизических выражений, свойственных концепциям «космического организма». Вильямс одобряет становление Лосского как богослова, прошедшего от традиционного православного осознания своего собственного «католицизма» и аскетизма к «евангельскому требованию самоотречения» или кенозиса/κενωσεις (Греч.), с тем, чтобы продвинуться ещё дальше и прийти к патриархальной традиции апофатизма. (Williams 1975, стр. 285)

Вильямс видит поворотную точку богословия Лосского в образе человека, который «характеризуется через свою способность представить самоотречение Бога так, как оно видится через жизнь Троицы», который отвечает на это самоотречение через кенозис своим причастием к кенозису «жизни в церкви». Этот синтез, если следовать Вильямсу, соединяет вместе аскетизм православного богословия, каппадокийское троичное богословие, апофатическую традицию Дионисия, «синергию» Максима Исповедника, «инкарнационную и экзистенциальную мысль Паламы» с «положительными достижениями русской религиозной философии». (Williams 1975, стр. 285) С исторической перспективы достижения Лосского следует оценить за «свою оригинальность и творчество, с которым он принимает богатую множественность элементов в свою богословскую систему, вместо того чтобы преувеличивать расстояние от своего непосредственного интеллектуального окружения», приходит к выводу Вильямс. (Williams 1975, стр. 286) Важно заметить, что в своей оценке выбора Лосским патриархальных источников Вильямс перечисляет тех из отцов церкви, кто сформулировал апофатическую богословскую методологию с целью очистить раннее православное богословие от эллинских философских концепций.

Вместе с одобрением Вильямс находит несколько критических замечаний относительно того, как Лосский преподносит патриархальное богословие. Он определяет цель исследований Лосского в представлении традиции восточных отцов церкви как непрерывного континуума, берущего свои корни в библейском повествовании и как такового являющегося защищённым от дальнейших интерпретаций в терминах схоластики с её «чуждыми категориями». Именно эта целенаправленность и делает толкование Лосским патриархального богословия довольно схематичным, выносит приговор Вильямс. (Williams 1975, стр. 286) Лосский вынужден драматизировать ситуацию для того, чтобы представить позиции Паламы и Дионисия как сбалансированные, что он делает с помощью преувеличения интеллектуализма Оригена, заявляет Вильямс. В своём «Образе Бога» Лосский одобряет идею Оригена о неразрывности любви/ἀγάπη (Греч.) от знания/γνῶσις (Греч.), как и образность Оригена в выражении брачного союза в описании соединения души и Христа, но общая оценка Лосским Оригена как интеллектуала делает эти наблюдения девальвированными, замечает Вильямс. Григорий Богослов предпочитается Лосским на основании близкой ассоциации с Паламой и отказом от концептуализма Оригена, в то время как двойственность самого Григория Богослова в отношениях между телом и душой, для примера, по мнению Вильямса игнорируется. Такому же обхождению подвергается и Дионисий: редкие упоминания Дионисием перевоплощения подчёркиваются Лосским с целью сконструировать доктрину «образа телесного преображения в образе Бога». (Williams 1975, стр. 79) Вильямс приходит к заключению, что «в своей попытке обеспечить православие Дионисия и его позицию как отца византийского богословия» Лосский с неизбежностью оставляет после себя конфуз и противоречия, а иногда граничит с неверным представлением наследия греческих патриархов. (Williams 1975, стр. 80)

Дебора Л. Кэйсевел присоединяется к Вильямсу в его защите Святого Фомы Аквинского против критики Лосского и отмечает, что главные черты богословия Лосского лежат в его понимании Троицы в тесном отношении к апофатизму и в его решительном разделении сущности Бога от Его энергий. По мнению Кэйсвел, Лосский «определяет богословие как сопутствующее мистицизму», в том же духе как катафатический подход к описанию Бога сопутствует и дополняет апофатическое понимание. Цель богословия Лосского, по утверждению Кэйсвел, лежит в теофании через причастие человека к энергиям Троицы, и это беспокоит Кэйсвел, поскольку она не считает, что Лосскому удалось описать реальность человеческого взаимодействия с Богом достаточно ясно. Она присоединяется к сомнению Рована Вильямса, выраженному им в его докторской диссертации, где он описывает православный догмат Троицы как «наиболее недоступный пониманию из всех рассуждений повествовательного размышления, с наибольшим абсолютизмом выраженного в догмах». (Williams 1975, стр. 85)

Чтобы лучше понять богословие Лосского, Кэйсвел обращает более пристальный взгляд на апофатическое понимание богословия Лосским как главного правила в его догмате Троицы, а также на его понимание троичных категорий «природы» и «персон», и на его толкование проблемы filioque (Лат.). (Casewell 2016, стр. 345) В своём прочтении Лосского Кэйсвел констатирует, что основным пунктом критики Запада Лосским является его трактовка писаний Святого Фомы Аквинского. Она анализирует догмат Троицы Лосского как он описан в его «Мистическом богословии…», где Лосский определяет Божественные отношения как исходящие от Создателя, что соответствует пониманию каппадокийскими отцами, в частности Григорием Богословом, в связи с чем Лосский отрицает понятие Святого Фомы об отношениях противоположностей, которое тот развил из происхождения Божественных Персон, что описано им в его теологическом трактате Summa Theologicae. Наиважнейшим пунктом несогласия между Лосским и Святым Фомой Кэйсвел считает «использование отношений противоположностей применительно к отношениям происхождения, в случае подтверждения filioque», совершённого Святым Фомой. Согласно Святому Фоме, имманентные отношения Бога основаны на динамике внутри Божественной природы, которая есть соединяющий принцип Троицы, а не на основании разницы между Божественными Ипостасями. Кэйсвел напоминает о четырёх отношениях противоположностей, сформулированных Святым Фомой: это «отцовство, сыновство, духотворение и исхождение». Для Святого Фомы, оспаривает Кэйсвел, «отношения противоположностей гарантируют единство Троицы против представления трёх различных персон: имманентное различие Бога происходит только через отношения происхождения». В своём трактате Святой Фома утверждает, что то, что пребывает в Божественной природе, есть не что иное как сама Божественная природа, а именно Божественная сущность, или субстанция. Именно понятие единства, основанное на Божественной субстанции, становится субъектом критики Лосского, замечает Кэйсвел и уточняет, что именно это утверждение Святого Фомы предпочитает природу, а не разницу в Троичных взаимоотношениях. (Casewell 2016, стр. 346)

Лосский применяет в своей критике аргументацию Григория Богослова относительно субстанции/ousia (Греч.), что ни один человек не отыскал ещё её и не в состоянии отыскать; другими словами, природа Бога непостигаема. Что поддаётся формулированию, так это отношения происхождения, но «эти отношения необходимо понимать в апофатическом смысле», иначе возникает опасность интерпретации Троицы через логику отношений Аристотеля. (Lossky 2005, стр. 54) Кэйсвел выражает сомнение в величине несогласия между Лосским и Святым Фомой и упоминает в этой связи размышления Вильямса на этот счёт. Вильямс приводит к примеру понятие Святым Фомой Божественных Персон как «пребывающих отношений», что это понятие было впервые отчеканено Святым Августином и лишь позднее приняло концептуальную форму в трактовке Святого Фомы настолько радикально, что оспаривает интерпретацию Лосским этого понятия как идентификацию персоны в отношении. Вильямс даже предлагает Лосскому взглянуть на теологию Святого Фомы с апофатической точки зрения, замечает Кэйсвел. (Casewell 2016, стр. 347)

Кэйсвел также уверенна в том, что вопрос о критике Лосским «филиоке» Запада продолжает вращаться вокруг предпочтения отношений происхождения, не ограниченных отношениями противоположностей. По мнению Кэйсвел, для Лосского эти отношения противоположностей склонны к описанию Божественности «скорее как одна сущность чем три определённые ипостаси». Критический пункт для Лосского заключён в том, что подчинение персон сущности компрометирует позицию Отца как источника Троицы. Он настаивает на толковании греками того факта, что исхождение Святого Духа от Отца и от Сына (филиоке) является предпочтением единства природы «за счёт реального разделения между персонами». (Lossky 2005, стр. 57) Кэйсвел подчёркивает, что Лосский утверждает, что в таком понимании отношения происхождения логически становятся вторичными по сравнению с сущностью. Идея Божественной Персоны Святого Духа потеряна уже в подчинении Духа Сыну, замечает Лосский. (Lossky 2001, стр. 103)

Кэйсвел комментирует в этой связи, что Лосский отрицает идентификацию Западом Троицы посредством ипостасей, основанных на общей природе, потому что идентификация подобного рода определяет такие характеристики ипостасей как отцовство, созидание и исхождение незначительными. (Lossky 2001, стр. 57) Её комментарий основан на убеждении, что Лосский приходит к своему выводу из-за понимания Святым Фомой понятия «персоны как внутренних отношений в сущности»/persona est relatio (Лат.), которую они таким образом разнообразят, что оказывается впечатляюще далеко от позиции Григория Богослова. Кэйсвел примыкает к защите Вильямсом Святого Фомы от толкования его Лосским и аргументирует вместе с Вильямсом, что то, каким образом Святой Фома понимает персону как определяющую отношение, имеет апофатический характер, и Лосский должен был бы оценить это, по мнению Вильямса. (Williams 1975, стр. 150) Кэйсвел предлагает в дополнение к мнению Вильямса, что как различие, так и реальность персон в динамике внутри Божественной природы должны были бы сделать несогласие Лосского безосновательным. (Casewell 2016, стр. 350)

В своей оценке Кэйсвел не находит победителя дискуссии между Лосским и Святым Фомой, потому что если, как Лосский, начать с трёх ипостасей, «Троица встречает ту же критику изолированности, в которой Лосский обвиняет западную теологию». В богословии Лосского отношения слишком сильно сконцентрированы на внутренней жизни, настолько, что они не имеют «большей возможности для открытости в мир», а это, оспаривает Кэйсвел, «ведёт к ещё большему разделению между теологией и экономикой чем можно найти в западной мысли». (Casewell 2016, стр. 350) Филиоке-проблема явилась причиной трёх разрушительных для Лосского последствий, приходит к выводу Кэйсвел: персонализация Бога преуменьшается, непостижимость Божественной природы ставится под сомнение, Божественные энергии не принимаются к рассуждению совсем. Вильямс замечает по этому поводу, что как следствие этого Запад «сдаётся на милость искушению философии». (Williams 1975, стр. 132) Кэйсвел, однако, приходит в своём заключительном выводе к предпочтению концепции противоположных отношений Святого Фомы и его пребывающих отношений, которую она находит как сформулированную «на довольно апофатичном языке». (Casewell 2016, стр. 357) Кэйсвел сама признаёт вместе с тем, что это уводит в противоположном направлении от намерения Лосского сбалансировать богословие и мистицизм, и хотя она признаёт, что оказывается на той же самой позиции, которую Лосский подвергает критике как западное увлечение концептуализацией, тем не менее Кэйсвел предпочитает оставаться на этой позиции «чтобы служить Богу как следует», что для неё означает оставаться в традициях Англиканской церкви. (Casewell 2016, стр. 357)

Артур МасДональд Альчин, также представитель церкви Англии, более открыт для принятия новых идей и видит богословие Владимира Лосского как возможность для западного христианства продвинуться в будущее. Особый интерес вызывает у Альчина расположение Лосским богословия в жизни христиан, ведь Лосский выражает позицию богослова, стремящегося за грань рационального понимания, но не оставляющего способность разума прояснять и объяснять. Согласно Альчину, Лосский утверждает, что знание лежит за пределами наших концепций и открывается для нас лишь через «строгость и смирение, с которыми мы готовы принять его». (Allchin 1995, стр. 204) Так же как Вильямс, Альчин прозревает связь между развитием Лосского как богослова и его участием в русской философской религиозной дискуссии конца девятнадцатого и начала двадцатого веков, упомянутой в Главе Первой. Альчин прослеживает становление богословских основ у Лосского к писателям Библии, отцам церкви апостольского времени, среди них отцы Каппадокии, Максим Исповедник, Григорий Палама. Но хотя основы богословия Лосского коренятся в патриархальных традициях, Лосскому удалось вдохнуть новую жизнь в эти основы для современных целей жизни, посвящённой Богу, считает Альчин. «Недостаточно разворачивать абстрактную доктрину, также недостаточно знать разумом, мы должны здесь посвятить себя», – цитирует Альчин из «Мистического богословия…» Лосского и находит эту мысль созвучной с воззванием Киркегарда о прыжке веры.

Лосский выражает необходимость обновления накопленного знания, если мы хотим жить согласно тому, чему мы научились, – для него нет богословия без опыта, поскольку знание преображает человека, приводит его ближе к Богу. (Allchin 1995, стр. 205) В этой связи Альчин упоминает настойчивость Лосского на посвящении богослова как будущему так и настоящему, на необходимости преобразовать своё видение из всех «фрагментарных намёков и образов во времени и пространстве» в полноту жизни. Для Лосского, считает Альчин, догматические формулировки являются не исчерпывающими утверждениями о Боге, но «окнами, открывающимися в мир неисчерпаемых сокровищ и восхищения». (Allchin 1995, стр. 205) Видение Лосским богословия как комбинации личностного переживания и общего принятия этого переживания, традиции и истинно мистического переживания, формулируется им как «мистическое богословие», что является довольно необычным для западного образа мышления, замечает Альчин. Таким путём знание, накопленное и сохранённое церковью, становится всеобщим достоянием, переживается и испытывается каждым членом этой церкви. Богословие невозможно без мистицизма, утверждает Лосский; поскольку мистическое переживание есть путь приобретения «содержания общей веры», и богословие есть описание этого переживания, которое может быть испытано любым христианином. (Allchin 1995, стр. 205)

Альчин объясняет, что в видении Лосского объективное и субъективное не находятся в оппозиции друг к другу, индивидуальное и общее, традиция и творчество живут в полной свободе через Благодать Святого Духа; тогда как по сравнению с этим пониманием западная теология выглядит для Альчина «съёжившейся и иссохшей». Он упоминает доктрину Искупления, утверждающую концепцию того, каким образом человек может быть спасён, но которая в своей ригидности теряет «всю величественную поступь Божественного и человеческой драмы от создания к спасению». (Allchin 1995, стр. 207) Так же как и Вильямс, Альчин открывает для себя тео-центрическую антропологию Лосского с самим Богом как целью нашей жизни, данной нам в откровении Троицы, что само, по мнению Альчина, является влиянием русских религиозных философов, которых Лосский пытался одолеть, напомним хотя бы Соловьёва среди прочих. (Allchin 1995, стр. 207) Лосский видит спасение человека в обожествлении, которое понимается Альчином как универсальный акт, отражающий перспективу Святого Апостола Павла, выраженную в его Писании к римлянам 8:18–20, где он описывает человека как часть создания, ожидающего «грядущей славы, которая будет явлена сынам Бога». Альчин восхищается позицией, занимаемой Лосским в связи с этим актом и который видит это сопричастие Богу во Христе через Святого Духа как абсолютно реальное событие, в котором любовь Бога и его жалость становятся созвучны человеческой любви и жалости. Альчин сравнивает такое восприятие единения с Богом с той огромной борьбой Реформации, пытающейся решить головоломку о том, «как благодать может быть полностью нашей собственной, и в то же время истинно Божественной», и он находит, что православная доктрина Лосского о Святом Духе может стать удовлетворяющим ответом. (Allchin 1995, стр. 208)

Евгений Зайцев представляет церковь Адвентистов Седьмого Дня и в своей диссертации под заглавием «Анализ и оценка догмата Теозиса Владимира Лосского» [Analysis and Evaluation of Vladimir Lossky’s Doctrine of Theosis] Евгений Зайцев устанавливает, что исследования Лосским греческих отцов и византийской традиции, представленной Григорием Паламой, позволили ему заключить, что существуют две проблемы в понимании спасения как в западной теологии, так и в русском софиологическом движении: Западная теология понимает спасение в юридическом контексте, тогда как софиологи объясняют спасение в понятиях все-обожествления/pantheosis (Греч.). В своём анализе интерпретации Лосским понятия обожествления, или теозиса/theosis (Греч.), Зайцев утверждает, что для Лосского важность онтологического характера обожествления лежит в его реальности, а не в метафорике. Он напоминает читателю, что с православной точки зрения догма Троицы представляет собой основу концепции обожествления. (Zaitsev 1998, стр. 159) Причиной этого, по мнению Лосского, является не только Божественная сущность, или Божественные Персоны, пребывающие в этой сущности, но «ультимативное имманентное отношение той реальности, которая есть Бог». (Lossky 2005, стр. 54) Именно эта идея ведёт, согласно Зайцеву, к различению между сущностью/ousia (Греч.) и ипостасью. (Zaitsev 1998, стр. 163) Именно через внутренние отношения ипостаси проявляют свою сущность, замечает Зайцев, поскольку невозможно сказать что-либо о существовании одной из трёх персон, взятой отдельно от других двух. (Zaitsev 1998, стр. 167) «Три представляют собой такую неделимую общность, что индивидуальность абсолютно невозможна для восприятия в их случае». (Lossky 2005, стр. 54)

Зайцев замечает настоятельность, с которой Лосский подчёркивает поколебленное равновесие между сущностью и персонами в западной троичной теологии. (Lossky 2005, стр. 42–43) Для Лосского, Августинская концепция Бога предпочитает сущность, а когда сущность определяет отношения между Божественными Персонами, Божественная реальность Троицы становится замутнённой и «уступает место некоторой философии сущности». (Zaitsev 1998, стр. 64) В этой философии личностное отношение человека к живому Богу не есть отношение к Ипостасям Бога, но, скорее, отношение к сущности Бога. Расположение природы перед персонами ведёт к мистике «Божественной бездны» похожей на Божественность/ Gottheit (Нем.) Мейстера Экхарта, пишет Лосский, что заканчивается «безличным апофатизмом Божественного ничто, предваряя Троицу». Место православного мистицизма занимает мистицизм неоплатоников. (Lossky 2005, стр. 65) Зайцев различает православное (а также и Лосского) видение Бога как Триединого, представляющего видение живых персон, к которым человеческое существо может относиться как к личностям; что значительно далеко от неоплатонического причастия с абстрактным Единым. Он упоминает формулировку Мейндорфа о теозисе как олицетворении человеческих личностей в Божественную жизнь, которая уже есть сопричастность извечных персон в их отношениях любви между собой, и которая приобщает человечность к своей множественности. (Zaitsev 1998, стр. 169)

Зайцев замечает и другое различие в видении Бога, имеющее подавляющее значение, а именно различие между сущностью и энергиями. (Zaitsev 1998, стр. 174) В своих рассуждениях на эту тему Лосский занимает твёрдую позицию и заявляет со всей категоричностью о невозможности для человека вступить в саму сущность Бога, или какой-либо иной совместности с имманентной природой Бога. (Lossky 2005, стр. 70) Для человеческих существ недоступны ни сущность, ни ипостась, – единственно возможный путь приближения к Богу лежит через энергии, или Божественные операции, в которых Бог проявляет Себя, утверждает Лосский, по мнению Зайцева. (Zaitsev 1998, стр. 175) Лосский продолжает развитие византийского понятия энергий/δυναμεις (Греч.) далее и характеризует их не как результат Божественной причины, но как избыток имманентной любви ипостасей Троицы между собой, которая не создана, но Божественна. (Lossky 2005, стр. 73) Зайцев замечает, что для Лосского разница между сущностью и энергиями вполне реальна, она не есть лишь интеллектуальная конструкция. Именно это различие обеспечивает реальность единения человека с Богом не затрагивая трансцендентности Бога. (Lossky 2005, стр. 76) Если рассмотреть понятие сущности Аристотелем как чистого акта причастности, отрицающего всё остальное за исключением самой эссенции/сущности Бога к Божественному, в этом случае реальность теозиса становится невозможной, утверждает Лосский. (Lossky 2005, стр. 78) Зайцев объясняет, что Лосский желает показать этим, что идея Божественной единичности происходит от человеческой философии, а не ниспослана как Божественное Откровение. (Zaitsev 1998, стр. 176) Принимая «Божественную Благодать»/«Божественные энергии» христианин причащается бытию Святой Троицы, поскольку Бог существует и проявляет Себя через эти энергии, устанавливает Лосский. (Lossky 2005, стр. 89)

Зайцев замечает, что невозможность теозиса для западной теологии лежит в предположении Западом причинности Благодати, что Благодать есть следствие Божественной причины так же, как создание есть. В понимании протестантизма Благодать являет прощение, в католической версии Благодать придаёт силы для восстановления нашей схожести с Богом с тем, чтобы быть принятыми Богом. Обе церкви, оспаривает Зайцев, понимают Благодать как созданную Святым Духом. Для православной церкви нет такого противопоставления как Благодать против природы, для неё Благодать есть реальное присутствие Святого Духа, несозданная Благодать, которая обоготворяет человека. (Zaitsev 1998, стр. 177) Это понимание несозданности Благодати является чрезвычайно важным для понимания богословия Владимира Лосского в целом.

Представитель лютеранской церкви Кнут Альфсвог рассуждает в своей статье об отношениях между Божественной неизменностью и реальностью изменений и утверждает, что новейшие исследования писаний Мартина Лютера о Троице представляют новые свидетельства согласия Лютера с «доктриной Божественной непознаваемости» и освещают его непоколебимое убеждение о «различии между откровением и Божественной сущностью». Эти свидетельства устанавливают позицию Лютера относительно Троицы гораздо ближе к позиции православного богослова Владимира Лосского, чем ко многим современным лютеранским теологам. (Alfsvåg 2004, стр. 1) К тому же, эти свидетельства усиливают сомнения в «стандартном повествовании», утверждающем увядание доктрины Троицы на Западе, что обсуждалось в Главе Второй.

Если согласиться с рассуждением, что созидание не является для Бога необходимым актом чтобы стать Богом, тогда главный Божественный атрибут – любовь – может быть рассматриваем как независимый от отношений между Богом и миром, утверждает Альфсвог, поскольку только при этих условиях любовь Бога может быть выражена как свободная любовь, а не как «логическая необходимость». (Alfsvåg 2004, стр. 2) Но именно это Лосский и подразумевает, когда он упоминает несозданную Благодать как избыток любви Троицы. Альфсвог видит в библейской истории крещения Иисуса выражение Троичных отношений любви между Отцом, Сыном и Духом Святым, но вместе с тем сосредотачивает внимание читателя на том факте, что западная теология двадцатого века толковала доктрину Троицы предпочитая изменение неизменности на основании повествования о созидании и спасении «как понятии Божественной сущности». Он упоминает понимание Карлом Бартом искупления «как ожидаемого от вечности», настояние Карла Ранера на «идентичности между имманентной и экономической Троицей», принятой Робертом В. Йенсоном; а также понимание Юргеном Мольтманом креста как «критики идеи Божественной бесстрастности». Эти подходы, если следовать Альфсвогу, порывают с традиционным пониманием Троицы, делают Гегельский рационализм незаменимым, и склоняются к обнаружению модализма, представляя необходимость для Бога создание мира чтобы стать Богом. С отрицанием Божественной различности от мира Бог и история становятся идентичными, тревожится Альфсвог. (Alfsvåg 2004, стр. 3)

Православные богословы были в состоянии провидеть эти тенденции гегелианства и модализма в западной теологии, в частности Владимир Лосский защищал всем сердцем Григория Паламу с его различением между Божественной сущностью и Божественными энергиями, замечает Альфсвог. Альфсвог утверждает, что существует мнение, что с шестнадцатого века теологи Реформации не уделяли большого внимания Троице, считая догмат «бесспорным», однако, новейшие исследования трактатов 1540-х годов Мартина Лютера о Троице обнаруживают довольно близкое сходство с доктриной Лосского. Он упоминает такие исследования как «Троица и Мартин Лютер» [The Trinity and Martin Luther] Кристины Хелмер, «Поздние трактаты Лютера о Троице» [Luther‘s Late Trinitarian Disputations] Дениса Билфилда, а также критику Гегелианства в теологии креста у Панненберга, Мольтмана и Йенсона, представленную в «Роли оправдания в современной теологии» [The role of justification in contemporary theology] Марка С. Маттеса. (Alfsvåg 2004, стр. 4) Альфсвог одобряет решение Лосским проблемы противоречия «между Божественной неизменностью и реальностью изменения» в оживлении апофатической предпосылки Божественной непознаваемости Дионисия Ареопагита, а также в том, что Лосский устанавливает цель человеческих отношений с Богом не в познании, но в обожествлении через созерцание. (Lossky 2005, стр. 43) Альфсвог отмечает настойчивость Лосского в том, что именно через несозданную Благодать созерцающий субъект достигает «состояния вечного спокойствия/απάθεια (Греч.)» (Lossky 2005, стр. 48) и приходит к выводу, что Лосский формулирует цель православной духовности в причастности к Божественной жизни через Благодать, которая присуща Троице благодаря её природе. (Lossky 2005, стр. 65)

Решение проблемы противоречия между низменностью и изменяемостью, согласно Альфсвогу, лежит именно в том, чтобы сделать возможным Благодати, которая есть избыток Божественного, быть доступной для людей, принадлежащих к изменяемому миру. (Alfsvåg 2004, стр. 5) Лосский развивает далее патриархальное богословие и утверждает, что общение человека с Богом совершается через энергии, или Благодать. Этим он подразумевает, объясняет Альфсвог, ясное различие между манифестацией Бога в созидании мира через «сферу экономии» и непознаваемостью Божественной сущности. (Lossky 2005, стр. 73) Это различие важно для Лосского, считает Альфсвог, потому что таким образом Бог остаётся независим от созданного мира, а человек не становится «вечным как Бог» благодаря Божественным энергиям. (Lossky 2005, стр. 74) Божественная реальность остаётся неизменной с эсхатологической трансформацией человеческих существ. По мнению Альфсвога, Мартин Лютер понимал Троицу с тем же апофатическим подходом, что и Владимир Лосский. Лютер был знаком с работами Дионисия Ареопагита и, хотя он и имел некоторые критические замечания относительно богословия Дионисия, Лютер смог разглядеть и принять ясное разделение между непознаваемой сущностью Бога и Его манифестацией в откровениях, выраженную Дионисием. «Бог и Писание различны друг от друга» для Лютера, согласно Альфсвогу, в той же мере как «Создатель и создание отличны друг от друга». Альфсвог объясняет, что для Лютера «реалии Писания выступают со всей ясностью, не смотря на то, что Бог сокрыт в Своей непознаваемости». Он видит позицию Лютера сходной с позицией Григория Паламы, который устанавливает различие между сущностью и энергией, и Альфсвог толкует эту позицию Лютера как защиту «реальности откровения» против «любых спекуляций относительно внутренней сущности Божественного». (Alfsvåg 2004, стр. 8) В своём трактате «О советах и церквях» [Von den Konziliis und Kirchen] Лютер признаёт в согласии с Халкедонской христологией, что «Христос умер, Христос есть Бог, следовательно, Бог умер»/Christus ist gestorben, Und Christus ist Gott, drumb ist Gott gestorben (Нем.), но в тоже время он воспринимает Бога как «отстранённого Бога»/der abgesonderte Gott (Нем.), непознаваемого кроме как через Его инкарнационную манифестацию или исхождение Святого Духа. (Alfsvåg 2004, стр. 8) Именно в этом видит Альфсвог различие в позициях Лютера и современных лютеранских теологов, таких как Йенсон и иже с ним.