Freiheit als Hingabe an Gott

2. Der geistesgeschichtliche Hintergrund von Delps Auseinandersetzung mit Heidegger in „Tragische Existenz“

Entsprechend der Absicht Delps, den „innere[n] Sinn der Philosophie Heideggers“¹²³ zu begreifen, will Tragische Existenz die Grundaussagen jenes Denkens über Mensch, Welt und Gott herausarbeiten. Delp versucht also nicht einfach eine Auseinandersetzung mit einzelnen Werken Heideggers, sondern sucht nach dem Kern jener Philosophie im Allgemeinen. In diesem Sinne überschreitet Tragische Existenz die Grenzen von Sein und Zeit. Dabei berücksichtigt die Auseinandersetzung einen Faktor, der heutigen Lesern in seiner Unmittelbarkeit unzugänglich bleibt. Als Zeitgenosse Heideggers nämlich erlebt Delp die große gesellschaftliche Resonanz, die Sein und Zeit folgt, immediat:

Diese Philosophie ist wie selten eine geistige Leistung dieser Zeit in unserem Lande „Mode“ geworden. Mode ist hier nicht im negativen, verurteilenden Sinne gemeint. Es soll damit einfach die Tatsache festgestellt werden, daß diese Philosophie weitum das Denken beherrscht.¹²⁴

Die konkrete Wirkung des Werkes in die Auseinandersetzung miteinzubeziehen erscheint Delp auch deshalb sinnvoll und notwendig, weil Sein und Zeit – obgleich Hauptgegenstand der Diskussion – zuletzt ein fragmentarisches Werk bleibt, das allein für sich selbst nicht sprechen kann. Schon die methodologische Ausklammerung der Gottesfrage wirft viele Fragen auf. Gleichermaßen steht es um bereits angesprochene Fragen: Der methodologische Ansatz, der Sein und Zeit explizit als Ontologie, nicht als Anthropologie verstanden wissen will, und die Entschlossenheit formal, d.h. als inhaltlich unbestimmtes Konzept, mithin gerade nicht material, begriffen wissen will, wird nicht immer konsequent durchgehalten. In Anbetracht derartiger Unklarheiten blickt Delp auf die Wirkung dieser Philosophie und erhält dadurch einen weiteren Interpretationsschlüssel. Dieses Vorgehen Delps ist wohlgewählt, denn

keine Philosophie ist lebendig und kann in ihrem vollen Wahrheitsgehalt oder Wahrheitswillen ausgewiesen werden außerhalb ihrer geschichtlichen Situation¹²⁵.

Die Zeit (1931-1935), in welcher Tragische Existenz entstand, war ereignisreich und konnte im wachen und engagierten Denken Delps nicht spurlos bleiben: Die nationalsozialistische Bewegung proklamierte, was viele hofften, nämlich die geistige Erneuerung des Volkes; das löste einen Streit um die führende Idee dieser neuen Ordnung aus, es kam zur Infragestellung alter Ideen, darunter auch des Christentums, welches einige gar schon als vergangen betrachteten. Diese Ereignisse stehen nun auch in einem inneren Zusammenhang zu Tragische Existenz. Delp konstatiert, dass gerade dieser Zeitgeist von der Philosophie Heideggers dominiert wird,

[d]aß sie weit mehr, als das bisher in philosophischen Hörsälen geschah, das Denken junger Menschen fasziniert … daß sie die Sprache, der Ausdruck einer bestimmten Epoche unserer Zeit ist.¹²⁶

Eine Konsequenz der Heidegger’schen Philosophie sieht er in dem Versuch einer radikal autonomen Selbstdurchsetzung des gottlos gewordenen Menschen:

Das ist es, was Heidegger die [sic!] Herzen junger Menschen zuträgt, daß er Kraft verkündet und Entschlossenheit, die verfallende und versinkende Lage entschlossen zu meistern. Das trug ihm die offenen Seelen der Menschen zu, die inmitten einer chaotischen Zeit und einer verzweifelten Aufgabe leben müssen und die immer wieder Untergänge, immer wieder Untergänge ohne Würde erleben mußten.¹²⁷

Nun kommt das Freiheitsverständnis Delps durch dessen Kritik an der radikalen Autonomie deutlich zum Vorschein und es kündigt sich sein Postulat einer Gottesbeziehung an.

Die Wirkung des Denkens von Sein und Zeit fasst Delp – der Titel verrät es – im Begriff der „tragischen Existenz“ zusammen. Das Heidegger’sche Philosophieren entwerfe eine neue Weise der Existenz – einen Heroismus der Endlichkeit, in welchem über Gott geschwiegen werde und der mithin durch Tragik bestimmt ist: „Selbst wenn es Sein zum Untergang ist, dann sei es wenigstens ein stolzer Untergang, aus klarem Wissen und festem Willen!“¹²⁸ Heidegger antwortet demnach auf die Herausforderung des Nihilismus, indem er den Nihilismus heroisch-affirmativ zu leben postuliert. Dieser von Delp auch als „titanischer Finitismus“¹²⁹ bezeichnete Nihilismus lege eine Affinität des Denkens Heideggers zum damals überall tönenden nationalsozialistischen Ethos offen. Als Beweis dafür gelten ihm die folgenden Worte aus Hans Naumanns Schrift Germanischer Schicksalsglaube:

Wir gehen nun mit keiner andern Haltung aus dem germanischen Mythos hervor als aus der Heideggerschen Philosophie, nicht mit einem guten oder schlechten Gewissen, nicht mit Reue oder Sündengefühl, mit Selbstzufriedenheit oder Vorsatz zur Besserung, sondern nur mit dem Bewußtsein von unserer Existenz als einer schicksalhaften Gegebenheit und Geworfenheit. Dieser Glaube an die Unabwendbarkeit des verhängnisvollen Schicksals, dies Wissen um Bedrohung und Untergang begegnet vielmehr einer sehr mutigen Kampfentschlossenheit, Einsatzbereitschaft und inneren Größe, einer Haltung, in der der Mensch … mit Größe und Gefaßtheit untergeht.¹³⁰

Noch ein weiterer Faktor bedingt Delps Verständnis von Heidegger. Die in Tragische Existenz dargelegte These, dass Heidegger in einer nunmehr gottlosen Welt das erschütterte menschliche Dasein neu zu fundieren versucht,¹³¹ ist auch eine Auseinandersetzung mit der Rektoratsrede Heideggers, die er am 27. Mai 1933 anlässlich der Übernahme des Rektoren-Amtes hielt. Dass Delps Darlegungen auch diese Rede im Blick haben, darauf deutet schon seine Feststellung „diese Philosophie kann nicht führen“¹³² hin. Jener Satz, der in der früheren, 1933 als Teil der Arbeit von Jansen publizierten Version nicht zu finden ist, bezieht sich zwar vor allem auf die dominierende Stellung des Denkens Heideggers in den „Herzen junger Menschen“; dennoch kann er auch als Erwiderung auf die Worte gelesen werden, mit denen Heidegger seine berühmte Rektoratsede begonnen hatte: „Die Übernahme des Rektorats ist die Verpflichtung zur geistigen Führung dieser hohen Schule.“¹³³ Dass es Heidegger nicht nur um die Führung einer Universität geht, sondern vor allem auch um die Vermittlung einer Philosophie, die das Volk geistig erneuern soll, glauben neben Delp auch andere Zeitgenossen¹³⁴; vor allem aber glaubt es Heidegger auch selbst, dessen eindeutiger und unnachgiebiger Wille zum Führen wiederholt artikuliert wird.¹³⁵ Diesem Führungsanspruch Heideggers spricht Delp – auch aufgrund des Umgangs mit der Gottesfrage – alles Recht ab, schließlich beabsichtige Heidegger eine post-religiöse „Neugründung, Wiedergewinnung einer festen Existenzgrundlage“, die Gott ausschließe.¹³⁶

In der Kritik an Heideggers öffentlichem Engagement geht es also nicht um die Frage „Heidegger und der Nationalsozialismus“. Delp, der selbst die nationalsozialistische Bewegung mit christlichen Inhalten zu prägen versuchen wollte, kritisiert nicht, dass, sondern wie Heidegger das Denken mit Hilfe der politischen Bewegung erneuern will. Der Kern der Kritik am Anspruch Heideggers liegt nicht im Engagement für die Sache der nationalsozialistischen Bewegung begründet, sondern zielt auf die Grundorientierung und die von Heidegger aufgekündigten Ideen. Heidegger wolle – das ist für Delp unannehmbar – eine Philosophie konstruieren, die den Menschen und die Welt ohne Gottesbezug denkt. Tatsächlich nimmt Heidegger, obgleich auch recht vorsichtig und weit entfernt von jedem Triumphgefühl, in seiner Rede das nietzscheanische „Gott ist tot“ auf und postuliert es als den faktischen Zustand des abendländischen Menschen, der gemeistert werden muss.¹³⁷ Die Vorsicht, mit der das „Gott ist tot“ aufgegriffen wird, übersieht Delp jedoch. Er tendiert folglich dazu, die Angelegenheit im Sinne eines ordinären Atheismus zu interpretieren, der die Existenz Gottes praktisch leugnet.¹³⁸

Was Delp hingegen treffend erkannt hat, ist der in der Rede vorherrschende tragische Heroismus. In Anbetracht der verloren gegangenen Kraft des Christentums greift der Freiburger Rektor auf die Griechen und deren angeblich ersten „Philosophen“ Prometheus zurück, da er sich als Wissender der Übermacht des Schicksals entgegenstelle und in seinem Trotz ausharre, weil nur so eine höhere Wahrheit sichtbar werde.¹³⁹ Es zeigt sich dabei das Gesetz des menschlichen Daseins, das Gesetz der Entschlossenheit, „dem … Schicksale in seiner äußersten Not standzuhalten“¹⁴⁰, sowie das Gesetz des Kampfes.¹⁴¹ Diese zentralen Ansichten werden in Tragische Existenz wiederholt erörtert.

Der oben entworfene geistesgeschichtliche Zusammenhang bringt die heute kaum noch wahrnehmbaren Bedingungen ans Licht, unter denen Tragische Existenz entstanden ist – ein Umstand, der übrigens für die gesamte Auseinandersetzung Delps mit dem abendländischen Denken eigen ist. Seine Arbeit ist das Ergebnis der Auseinandersetzung mit dem komplexen Ineinandergreifen des Heideggers von Sein und Zeit, des Heideggers der – wenn man so will – philosophischen Mode und des mit Führungsanspruch auftretenden, engagierten Rektors der Universität Freiburg. Um nun den eigentlichen Kern der sich noch entwickelnden Philosophie zu begreifen, verknüpft Delp das Denken mit dem Denkenden,¹⁴² und damit mit dem ganzen zeitgeschichtlichen Hintergrund.

In Delps Auseinandersetzung spiegeln sich zwei Aspekte wider, die Heidegger selbst eine Last waren. 1935 schreibt er an Karl Jaspers, dass ihm „zwei Pfähle“ seien: „die Auseinandersetzung mit dem Glauben der Herkunft und das Mißlingen des Rektorats“¹⁴³. Diese beiden Punkte lassen sich allgemeiner bezeichnen als die Gottesfrage und die Frage nach dem Scheitern des tragischen Menschen. Dies nun sind die beiden wesentlichen Kernpunkte in Tragische Existenz. Die aus der Sicht eines Zeitgenossen verfasste Schrift zeigt ironischerweise gerade im Beispiel des intellektuellen Kontrahenten ihre Dringlichkeit und Konkretion. Es wird deutlich, dass es hier keineswegs ‚bloß‘ um eine akademische Disputation geht, sondern es vielmehr – zu einer Zeit, da alles in Frage gestellt war: Welt, Mensch, Gott – auch um alles ging. Delp beteiligt sich an diesem Streit um das Welt-, Menschen- und Gottesverständnis und will damit nicht weniger als Heidegger selbst, nämlich die Wirklichkeit nicht nur beschreiben und prüfen, sondern auch gestalten.

Da nun Tragische Existenz unter Berücksichtigung des historischen Kontextes geschrieben wurde, besteht die Gefahr, dass die Ontologie Heideggers in Sein und Zeit ungerechtfertigter Weise als eine fertige systematische Weltanschauung fehlinterpretiert wird. An der dezidiert phänomenologischen Intention Heideggers in Sein und Zeit redet Delp oft vorbei, doch setzt er sich zurecht mit Tendenzen des Werkes auseinander, die damals „an der Zeit“ waren und die der Verfasser selbst zu repräsentieren scheint.

¹ In Tragische Existenz bezieht sich Delp gelegentlich auf drei andere, ihm zugängliche Heideggersche Erläuterungen zu Sein und Zeit: die in Marburg im Wintersemester 1927/1928 gehaltenen Vorlesungen, die unter dem Titel Kant und das Problem der Metaphysik erschienen sind (Bonn 1929, bei Delp: II,43,74,77–79,97–101,106,109,115,122,140,141), die Freiburger Antrittsvorlesung Was ist Metaphysik? (Bonn 1929, bei Delp: II,91,96) sowie die Abhandlung Vom Wesen des Grundes (Halle 1929, bei Delp: II,77,97,101,142,146). Falls ein Sachverhalt, der für die in dieser Arbeit gestellten Fragen wichtig ist, in Sein und Zeit nicht zu finden ist, aber in den genannten Texten zur Sprache kommt, greifen wir an entsprechender Stelle auf diese zurück. Ansonsten folgen wir dem Vorgehen Delps, der Sein und Zeit zum Mittelpunkt seiner Auseinandersetzung macht.

² Deshalb geht Delp nicht auf die der Freiheit explizit gewidmeten Passagen in Vom Wesen des Grundes ein, vgl. HEIDEGGER, Vom Wesen des Grundes: 163–175. Dass Sein und Zeit als eine „Phänomenologie der Freiheit“ zu lesen ist, zeigt FIGAL, Phänomenologie der Freiheit: 23.

³ HEIDEGGER, Unterwegs zur Sprache: 89.

⁴ Ders., Die Metaphysik des Deutschen Idealismus: 34.

⁵ SZ 437.

⁶ Heideggers Brief vom 18. September 1932 an Elisabeth Blochmann, siehe HEIDEGGER/BLOCHMANN, Briefwechsel 1918–1969: Nr. 38, 54, vgl. HEIDEGGER, Die Metaphysik des Deutschen Idealismus: 27. In der Schrift Über den Humanismus erklärt Heidegger, dass er auf seinem Weg „über ‚Sein und Zeit‘ … nicht hinausgekommen, vielleicht … aber inzwischen um einiges eher in seine Sache hineingekommen“ sei, siehe HEIDEGGER, Über den Humanismus: 343.Vgl. KISIEL, Das Versagen von ‚Sein und Zeit‘: 272f,276.

⁷ Vgl. THOMÄ, Heideggers Selbstkritik: 291–294.

⁸ Vgl. SZ 11–15,38,372.

⁹ Ebd.: 12.

¹⁰ Ebd.: 13.

¹¹ Ebd.: 436.

¹² Ebd.: 45. Eine klare Unterscheidung zwischen einer philosophischen Anthropologie und der Metaphysik des Daseins führt der Freiburger Philosoph in seinem Buch Kant und das Problem der Metaphysik ein, das Delp bekannt war und das im Zusammenhang mit einer ersten Ausarbeitung des zweiten Teils von Sein und Zeit entstanden ist: „Keine Anthropologie, die ihr eigenes Fragen und dessen Voraussetzungen noch versteht, kann beanspruchen, auch nur das Problem der Grundlegung der Metaphysik zu entwickeln, geschweige denn, sie durchzuführen. Die für eine Grundlegung der Metaphysik notwendige Frage, was der Mensch sei, übernimmt die Metaphysik des Daseins“, siehe HEIDEGGER, Kant und das Problem der Metaphysik: 231.

¹³ Vgl. SZ 5f. Siehe ders., Vom Wesen des Grundes: 134f.

¹⁴ Vgl. SZ 38.

¹⁵ Vgl. LUCKNER, Zum Begriff der Eigentlichkeit: 149.

¹⁶ Vgl. DEMMERLING, Hermeneutik der Alltäglichkeit: 91.

¹⁷ SZ 436.

¹⁸ RENTSCH, Zeitlichkeit und Alltäglichkeit: 205.

¹⁹ Vgl. ebd.

²⁰ Vgl. GRONDIN, Die Wiedererweckung der Seinsfrage: 12f.

²¹ SZ 129.

²² Ebd.: 128.

²³ Vgl. DEMMERLING, Hermeneutik der Alltäglichkeit: 95. Demmerling stellt fest, dass die Selbstauskünfte Heideggers hier im Widerspruch zu seiner Rhetorik stehen. Auf diesem Grund bilde die mit dem Vokabular des Verfallens verbundene Analyse des Mitdaseins einen Anknüpfungspunkt einer existenzialistischen Interpretation. So verfahre etwa Sartre, obwohl Heidegger selbst diese Art der Deutung seines Denkens ablehne, ebd.: 95f.

²⁴ Vgl. LUCKNER, Zum Begriff der Eigentlichkeit: 151. Luckner zeigt aber dagegen eine Unterschied zwischen „werten“ und dem zur phänomenologischen Methode gehörenden „mit Wertprädikaten beschreiben“. Heidegger wolle das zweite tun – so Luckner –, deshalb zähle z.B. die Öffentlichkeit des Man zu den Existenzialen, die neutral seien, und nicht zu den existenziellen Handlungen, die zu bewerten seien, siehe ebd.

²⁵ SZ 342f.

²⁶ Vgl. RENTSCH, Zeitlichkeit und Alltäglichkeit: 205. Dem Missverständnis einer existenziellen Interpretation erliegen u.a. Sartre und Camus sowie Adorno und Jaspers, siehe LUCKNER, Zum Begriff der Eigentlichkeit: 155.

²⁷ HEIDEGGER, Die Metaphysik des Deutschen Idealismus: 33.

²⁸ Ebd.: 40.

²⁹ Vgl. DELP, Tragische Existenz: II,39: „Die Absicht dieser kleinen Schrift geht dahin, eine kurze Darstellung und Würdigung der Existentialphilosophie Martin Heideggers zu geben“.

³⁰ Vgl. RENTSCH, Zeitlichkeit und Alltäglichkeit: 210. Als ein Beispiel für die Interpretation von Heideggers Philosophie als einen existenzialistischen Dezisionismus führt Rentsch hier Hans Jonas an, siehe: JONAS, Gnosis, Existentialismus und Nihilismus: 21f.

³¹ Vgl. GRONDIN, Die Wiedererweckung der Seinsfrage: 2.

³² HEIDEGGER, Besinnung: 321.

³³ Ders., Beiträge zur Philosophie: 305. Vgl. THOMÄ, Heideggers Selbstkritik: 283f.

³⁴ SZ 247f.

³⁵ Ebd.: 313.

³⁶ Vgl. ebd.: 17.

³⁷ Ebd.: 404f.

³⁸ Vgl. ebd.: 386.

³⁹ Vgl. ebd.: 134f.

⁴⁰ Vgl. ebd.: 389.

⁴¹ Vgl. ebd.: 269.

⁴² Vgl. ebd.: 277f.

⁴³ Ebd.: SZ 229, vgl. 10,49.

⁴⁴ Ebd.: 38. Vgl. 35.

⁴⁵ Vgl. den Brief Heideggers an den Theologen Engelbert Krebs vom 9. Januar 1919. Siehe CASPER, Heidegger und die theologische Fakultät Freiburg: 541.

⁴⁶ Vgl. HEIDEGGER, Einführung in die phänomenologische Forschung: 196. Heidegger wiederholt diesen Gedanken in seiner Vorlesung im Sommersemester 1925 in Marburg: „Philosophische Forschung ist und bleibt Atheismus“, siehe HEIDEGGER, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs: 109f.

⁴⁷ V. HERRMANN, Phänomenologie des Daseins und christliche Theologie: 299. Vgl. ders., Gottesfrage im Denken Heideggers. Mehr zu diesem Thema bei FEHÉR, Heidegger’s Understanding of the Atheism of Philosophy..

⁴⁸ Vgl. HEIDEGGER, Phänomenologie und Theologie: 48–55.

⁴⁹ FEHÉR, Der göttliche Gott: 186.

⁵⁰ Vgl. HEIDEGGER, Briefe an Max Müller: 15.

⁵¹ Vgl. V. HERRMANN, Phänomenologie des Daseins und christliche Theologie: 300.

⁵² Delp, der sein neuscholastisches Denken nicht direkt an Thomas knüpft, sondern vermittelt über Christian Wolff und Francisco de Suárez auf die Lehre des Aquinaten zurückgreift, versteht Gott eher in der von Heidegger abgelehnten Kategorie des ens, des Seienden. Doch ein Gesamtblick auf die Theologie des Thomas lässt eine wichtige Intention in Bezug auf die Gottesfrage entdecken, die dem Heidegger’schen Vorwurf der Verdinglichung Gottes in der abendländischen Metaphysik entgegensteht, wie L. B. Puntel feststellt. Thomas „Standardformulierung“ in Bezug auf Gott ist nicht ens primum oder ens supremum, sondern ipsum esse per se subsistens. Es ist also falsch, den thomanischen Gott zwischen den anderen Seienden zu erörtern, weil nur ihm die Bezeichnung des Seins zusteht. Im Angesicht der begrifflichen Instrumentarien des mittelalterlichen Denkers, dem die neuzeitlichen Probleme der Subjektivität oder der Sprache fremd waren, bleibt dieser Gedanke eher eine wichtige, doch unentfaltete Idee. Diese wird dann erst am Ende der 30er Jahre des 20. Jahrhunderts in der Auseinandersetzung mit dem Heidegger’schen Vorwurf der „Onto-theo-logie“ aufgenommen und entwickelt. Die entsprechenden Werke von L. B. GEIGER, C. FABRO, L. DE RAEYMAEKER, É. GILSON oder B. WELTE sind jedoch erst nach Delps Auseinandersetzung entstanden. Vgl. PUNTEL, Sein und Gott: 29–46.

⁵³ SZ 437.

⁵⁴ HEIDEGGER, Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik: 77.

⁵⁵ Vgl. SZ 52f. Das Problem des In-der-Welt-seins des Daseins erklärt Heidegger genauer in der Abhandlung Vom Wesen des Grundes. Etwas zu schnell stellt Delp fest, dass es in jenem Text „keine Weiterführung dieser Philosophie gibt, sondern nur eine in eine Interpretation des Satzes vom zureichenden Grunde kurz zusammengedrängte neue Darstellung seiner gesamten Philosophie“ (DELP, Tragische Existenz: II,97). Entgegen dieser Behauptung Delps enthält die genannte Abhandlung Heideggers durchaus einen das Vorgehen in der Gottesfrage teilweise erläuternden Hinweis: Die Transzendenz des Daseins thematisierend, wobei das Woraufhin der Transzendenz die Welt als das Seiende im Ganzen ist, bemerkt der Philosoph: „Durch die ontologische Interpretation des Daseins als Inder-Welt-sein ist weder positiv noch negativ über ein mögliches Sein zu Gott entschieden. Wohl aber wird durch die Erhellung der Transzendenz allererst ein zureichender Begriff des Daseins gewonnen, mit Rücksicht auf welches Seiende nunmehr gefragt werden kann, wie es mit dem Gottesverhältnis des Daseins ontologisch bestellt ist“, siehe HEIDEGGER, Vom Wesen des Grundes: 159, Anm. 56.

⁵⁶ SZ 134.

⁵⁷ Ebd.: 144.

⁵⁸ Vgl. ebd.: 145–148,284f.

⁵⁹ Vgl. DEMMERLING, Hermeneutik der Alltäglichkeit: 114.

⁶⁰ Obwohl der methodologische Umgang Heideggers für Delp unklar bleibt, erkennt er aber treffend, dass darin geradezu einer der entscheidenden Punkte seiner Auseinandersetzung mit Sein und Zeit besteht. In der Kritik an Heidegger lenkt er die Aufmerksamkeit auf die einzig eine Deskription des Daseins beanspruchende methodologische Beschränkung und bezeichnet sie als einseitig, siehe DELP, Tragische Existenz: II,118.

⁶¹ SZ 340.

⁶² Ebd.

⁶³ Vgl. ebd.: 348.

⁶⁴ HEIDEGGER, Phänomenologie und Theologie: 65.

⁶⁵ V. HERRMANN, Phänomenologie des Daseins und christliche Theologie: 307. Die Bedeutung der Methode betont von Herrmann: „Solange sich die hermeneutisch-phänomenologische Daseinsanalytik nur innerhalb ihrer Grenzen des rein phänomenologisch Aufweisbaren und somit ‚rational’ Faßbaren hält, gerät auch sie in keinen Widerspruch zum Offenbarungsgehalt der theologischen Begriffe.“, ebd.

⁶⁶ Siehe HEIDEGGER, Phänomenologie des religiösen Lebens. Vgl. VOLPI, Der Status der existenzialen Analytik: 30–40.

⁶⁷ Vgl. SZ 132f.

⁶⁸ Vgl. ebd.: 42–44.

⁶⁹ LUCKNER, Zum Begriff der Eigentlichkeit: 156.

⁷⁰ RENTSCH, Zeitlichkeit und Alltäglichkeit: 201.

⁷¹ SZ 350.

⁷² Vgl. ebd.: 43.

⁷³ Vgl. ebd.: 15.

⁷⁴ Vgl. ebd.: 114.

⁷⁵ Ebd.: 126f.

⁷⁶ Vgl. ebd.: 127.

⁷⁷ Vgl. ebd.: 127.

⁷⁸ Ebd.: 276.

⁷⁹ Vgl. ebd.: 131.

⁸⁰ Vgl. ebd.: 167.

⁸¹ Ebd.: 129.

⁸² Ebd.: 184.

⁸³ Vgl. ebd.: 322, siehe auch 133. Heidegger bleibt in der Definition der Verfallenheit zweideutig. Es hätte, wie Tugendhat konstatiert, jene Ansicht von der Unterscheidung der existentiellen und existenzialen Ebene „konsequenterweise auch zur Unterscheidung eines eigentlichen und uneigentlichen Verfallens führen müssen“, siehe TUGENDHAT, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger: 315f. Dadurch wird klar, in welcher Situation sich die Interpreten Heideggers, auch Delp, befinden. Dieses verfallene Dasein wird der spätere Heidegger als „Wegsein“ bezeichnen. Dazu bemerkt Grondin: „Das Wegsein darf als der eigentliche Gegenbegriff zum Dasein gelten, wobei das ‚weg‘ eine Weise, vielleicht die primäre, jedenfalls ‚gewöhnliche‘ Weise des ‚da‘ indiziert“, siehe GRONDIN, Die Wiedererweckung der Seinsfrage: 10.

⁸⁴ Vgl. SZ 167–176.

⁸⁵ Ebd.: 178.

⁸⁶ Ebd.: 181.

⁸⁷ Ebd.: 189.

⁸⁸ Vgl. ebd.: 182f.

⁸⁹ Ebd.: 188.

⁹⁰ Ebd.: 193.

⁹¹ Vgl. HEIDEGGER, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs: 437.

⁹² Vgl. SZ 234.

⁹³ Ebd.: 258f.

⁹⁴ Vgl. ebd.: 250.

⁹⁵ Ebd.: 266.

⁹⁶ Ebd.: 310. Lévinas kritisiert diese Darstellung des Todeserlebnisses und deutet an, dass dieses durch keinen Heroismus, sondern Passivität dominiert wird: „Was entscheidend ist im Nahen des Todes, ist dies, daß wir von einem bestimmten Moment an nicht mehr können können, genau darin verliert das Subjekt seine eigentliche Herrschaft als Subjekt“, siehe LÉVINAS, Die Zeit und der Andere: 47.

⁹⁷ Vgl. SZ 348. „Sich als Grund zu verstehen, ermöglicht dem Dasein, sich nicht auf die einmal gewählten Entwürfe zu versteifen, nicht durch sich selbst hinter sich als Freiheit zurückzufallen, d. i. frei sein für die Restitution seiner selbst. Diese Freiheit als endliche zu vollziehen heißt eben, sowohl die vorgegebenen Bedingungen als solche zu erkennen als auch die Endlichkeit der eigenen Entwürfe im Sinne einer notwendigen Vorläufigkeit im Blick zu haben“, HEINZ, Das eigentliche Ganzseinkönnen des Daseins: 178.

⁹⁸ In Vom Wesen des Grundes betont Heidegger die ontologische Dimension seiner Analytik des Daseins. In Bezug auf den Satz „Das Dasein existiert umwillen seiner“ bezeichnet er eine jede solipsistische Lesart als Fehldeutung: Dieser Satz „enthält keine egoistisch-ontische Zwecksetzung für eine blinde Eigenliebe des jeweils faktischen Menschen … In dem genannten Satz liegt weder eine solipsistische Isolierung des Daseins noch eine egoistische Aufsteigerung desselben. Wohl dagegen gibt er die Bedingung der Möglichkeit dafür, daß der Mensch ‚sich‘ entweder ‚egoistisch‘ oder ‚altruistisch‘ verhalten kann. Nur weil Dasein als solches durch Selbstheit bestimmt ist, kann sich ein Ich-selbst zu einem Du-selbst verhalten“, siehe HEIDEGGER, Vom Wesen des Grundes: 157.

⁹⁹ SZ 305.

¹⁰⁰ Ebd.: 285: „In der Struktur der Geworfenheit sowohl wie in der des Entwurfs liegt wesenhaft eine Nichtigkeit.“

¹⁰¹ „Das Auftauchen der Philosophen von Thales bis Kant erinnert an den Kampf der Giganten, die den Himmel stürmten, oder auch verteidigten. Dies Gleichnis kann man wörtlich und weniger wörtlich nehmen. Der Kampf endete vorläufig mit Kant im 18. Jahrhundert, und mit seiner Stellungnahme zu Gott, Freiheit und Unsterblichkeit. Was kann die Phänomenologie dazu sagen? Danach richtet es sich wohl, ob man ihren Gründer noch zu den Riesen zählen darf oder ob die Zeit der Riesen vorbei ist und es Abend geworden ist. Dazu würde es stimmen, daß seit Husserl oder nach Husserl der Tod die Stelle von Gott, Freiheit und Unsterblichkeit eingenommen hat“, SCHAPP, Erinnerungen an Edmund Husserl: 30. Vgl. RENTSCH, Zeitlichkeit und Alltäglichkeit: 214.

¹⁰² Vgl. SZ 42.

¹⁰³ LUCKNER, Zum Begriff der Eigentlichkeit: 155.

¹⁰⁴ Vgl. ebd.: 154f.

¹⁰⁵ Vgl. ebd.: 149.

¹⁰⁶ SZ 298.

¹⁰⁷ V. HERRMANN, Ein Kommentar zu „Sein und Zeit“: 263. Heidegger bezeichnet die Entschlossenheit als „eigentliche Erschlossenheit“ (SZ 296), „ein ausgezeichneter Modus der Erschlossenheit des Daseins“ (SZ 297), „eigentliches Selbstsein des Daseins“ (SZ 298), „Sichaufrufen-lassen aus der Verlorenheit in das Man“ (SZ 299), „Befreiung des Daseins für seine äußerste Existenzmöglichkeit“ (SZ 303).

¹⁰⁸ SZ 268.

¹⁰⁹ Vgl. ebd.: 308f.

¹¹⁰ Einen Dezisionismusvorwurf gegenüber Heideggers Sein und Zeit äußert beispielsweise V. KROCKOW. Seiner Meinung nach sieht Heidegger die Antwort auf die Verfallenheit des Daseins ins Man im Dezisionismus, das heißt in einer leeren Entscheidung. Zur Unterstützung seiner These beruft sich v. Krockow auf Sein und Zeit, wo Heidegger die Übernahme durch das Dasein eigener Nichtigkeit als Entschlossenheit verstehe (SZ 297). Jene Entschlossenheit, so fasst von Krockow zusammen, habe aber keinen Inhalt, kein materiales Wozu, sondern gerade die Abschneidung vom Inhalt ist ihr Ziel. Aus diesem Gedanken kommt die Übereinstimmung der Bedeutung des Entschlossenheitsbegriffes Heideggers mit dem Kampfesbegriff von Jünger und dem Entscheidungsbegriff von Schmitt. Die Entschlossenheit, so von Krockow ähnlich wie Delp, wurzelt im Grunde der Nichtigkeit, vgl. V. KROCKOW, Entscheidung: 76. Die sich im Hinbewegen zum Tode vollziehende Entschlossenheit trage schon die Merkmale des tragischen Heldentums, sie bestehe nämlich in einer radikalen Unbezüglichkeit: „Statt der Inhaltsfülle 'wirklicher' Bezüge [vollziehe sich] das Springen von einer unbezüglichen „Möglichkeit“ zur anderen, ohne das geringste materiale Kriterium für das Wofür und Wogegen der Wahl“ (ebd.: 81). Die vom Dezisionismus übersteigerte Haltung der Entschlossenheit habe nur den Sinn, jeder „eigentlichen“, das heißt inhaltlichen Entscheidung auszuweichen (ebd.: 91). Dadurch gebe Heidegger dem weltanschaulich-politischen Dezisionismus von Jünger und Schmitt ein philosophisches Fundament (ebd.: 81). V. Krockows Urteil nähert sich u.a. Schockenhoff: „Die Rede von der Wesensfreiheit oder der Freiheit zum eigenen Selbstsein erinnert daran, dass Freiheit ohne erfüllenden Gehalt nur der leere Akt einer formalen Selbstsetzung, aber noch nicht wirkliche Selbstbestimmung ist“, siehe SCHOCKENHOFF, Theologie der Freiheit: 144, vgl. 158. Ähnlich wie Delp, der bei dem Freiburger Philosophen einen Heroismus der Endlichkeit konstatiert, bemerkt Schockenhoff, Heidegger benutze den Begriff der Wesensfreiheit „pathetisch im Sinne einer titanenhaften Selbstbejahung des Daseins“, ebd.: 128. Dabei zitiert er Heidegger, der feststellt, dass die fundamentale Aufgabe der Freiheit des Menschen in seiner Selbstwerdung besteht: „Wofür? Für nichts Geringeres und nichts Höheres, als dafür: wesentlich zu werden im wirklichen Wollen des eigenen Wesens“, siehe HEIDEGGER, Vom Wesen der menschlichen Freiheit: 303. Delp, der die Philosophie Heideggers in einer Linie mit dem Denken Kierkegaards darstellt, könnte dem Dänen vorwerfen, nicht der Inhalt, sondern der Akt einer Wahl habe für ihn primäre Bedeutung. Kierkegaard beseitigt nämlich die Frage nach dem Wofür der Freiheit, wenn er feststellt: „Es komme beim Wählen nicht so sehr darauf an, das Rechte zu wählen, als vielmehr auf die Energie, den Ernst, das Pathos, mit denen man wählt“, siehe KIERKEGAARD, Entweder – Oder: 178. Kierkegaard erklärt: „Hier siehst du abermals, wie wichtig es ist, daß da gewählt werde, und daß es nicht so sehr auf die Überlegung ankommt als vielmehr auf die Taufe des Willens, welche diesen in das Ethische aufnimmt“, siehe ebd.: 180. Dass Kierkegaards Theorie der ethischen Selbstwahl zum Pathos der Selbstverwirklichung jedoch kritisch gegenübersteht, dazu siehe SCHOCKENHOFF, Theologie der Freiheit: 147–149.

¹¹¹ Vgl. SZ 391.

¹¹² Ebd.: 298.

¹¹³ Ebd.: 383.

¹¹⁴ Vgl. ebd.: 301.

¹¹⁵ Ebd.: 300.

¹¹⁶ Ebd.: 325, vgl. 305–310. Heinz bemerkt, dass „[d]as im Gewissen bezeugte Phänomen der Entschlossenheit“ von Heidegger „als existenzieller Modus eigentlicher Existenz existenzial interpretiert“ wurde, siehe HEINZ, Das eigentliche Ganzseinkönnen des Daseins: 172. Ähnlich auch Gander: „Bestenfalls werden diese [Phänomene der Entschlossenheit] in ihren ontisch existenziell bezeugten Sinngehalten als Indikatoren gefaßt, die ohne es selbst zu durchschauen auf existenziale Strukturen verweisen können.“, siehe GANDER, Existenzialontologie und Geschichtlichkeit: 230.

¹¹⁷ SZ 302f. Nach Heinz ist dabei „von dem existenziell bezeugten, existenzial interpretierten Phänomen der Entschlossenheit“ auszugehen. Da nämlich die existenzialen Phänomene zunächst nur formal sind, „lassen [sie] als in diesem Sinne allgemeine Bestimmungen existenzielle Konkretisierungen zu“. Das Heidegger’sche ‚zu Ende denken‘ nun existenzial auf diese anzuwenden, bedeutet, „sie konsequent als ein existenziales Phänomen zu begreifen“. Damit gilt, dass „die existenzial begriffene existenzielle Möglichkeit als solche zum existenziellen Möglichsein“ wird, siehe HEINZ, Das eigentliche Ganzseinkönnen des Daseins: 173.