Els Sants de la Pedra Abdó i Senent

Aquest raïm primerenc, simbòlicament, podria estar relacionat amb el fet que encara predomina la llum, però hi ha una part de foscor que ja és present i que augmenta progressivament, així com ho farà, a poc a poc, la collita de raïm, a diferència de la del forment.

En línia amb lo comentat adés sobre la collita del blat, afegirem unes paraules que podríem considerar interessants i escrites pel mossén Martirià Brugada Clotas (un home interessat pel tema dels Sants de la Pedra), en la seua obra “Abdon i Senén, damunt la pedra ferma”95 (editat pel Centre de Pastoral Litúrgica, en el 2004), quan, en l’apartat sobre els dos sants i la pagesia, escriu que “També cal valorar la situació de la seva festa, el 30 de juliol, a l’acabament de les collites de cereals. Aquest fet revestia transcendència en la societat agrària, ja que permetia un respir festiu al bell mig de la canícula estival, especialment quan encara no es coneixia el cultiu del blat de moro o moresc (més generalitzat a partir del segle XVIII [...]). La finalització de les col·lectes de cereals era també ocasió per contribuir, amb més o menys obligació, a les despeses de manteniment de les estructures comunes, socials i eclesials. La festa, amb tots els seus components, era el moment d’agrair i de gaudir els resultats de les collites” (p. 20). Per tant, com hem vist, no diu res de les collites de raïm, ni de l’oferiment del raïm primerenc, com encara és típic en algunes poblacions valencianes, si bé en forma d’un penjoll (xanglot). Sembla, doncs, que, en aquest sentit, és una festa prioritàriament relacionada amb el forment.

En eixe sentit, Angie Simonis, sobre les ofrenes, comenta que “Al tiempo que es una ofrenda pública que afirma al individuo socialmente, es una ofrenda individual, la vía para contactar directamente con la divinidad, una promesa o un acto de agradecimiento por los dones concedidos” (p. 380-381). És fàcil de comprendre, de manera sintètica, que, en una societat pagana i vinculada al camp, a la terra i, per tant, al matriarcalisme i que, per exemple, després de la collita, també dedica un temps a lo festiu, es generàs tota mena d’actes d’agraïment a la Terra Mare i que, entre ells, figurassen les fires (feriae conceptivae). Així, com llegim en l’obra “Sacralia antiqua. Diccionari del catalogador del patrimoni cultural de l’Església”96 (http://www.culturaarqbcn.cat/arxius/sacralia.pdf), dirigida per Josep M. Martí i Bonet, amb la col·laboració de Joana Alarcón, Gemma Pallàs i Francesc Tena, i editada pel Museu Diocesà de Barcelona (en el 2013), a través del terme “feriae conceptivae” es fa al·lusió als “dies de festa dels romans sense data fixa (...). Són d’aquest tipus una sèrie de festes de l’estat feriae sementinae97 del temps de la sembra, les festes entre l’onze de novembre i el solstici d’hivern98; les festes de les messes feriae messis que s’esqueien pel juliol o per l’agost, segons la raó de la collita; les festes de la verema (feriae vindemianles) que s’esqueien entre les vinalia99 (19 d’agost) i l’equinocci100 de tardor, festes de les quals s’han volgut derivar sense fonament, les témpores (...)” (p. 100). Les témpores, com podem llegir en la “Gran Enciclopèdia Catalana”, paraula procedent del llatí tempora (“els temps, les estacions”, plural de tempus, és a dir, “temps”) són, “En la litúrgia romana, celebració penitencial d’acció de gràcies que consagrava l’inici de les estacions (tempora) de l’any. (...) En el nou calendari (1969), sense abolir-les, en deixa la fixació i la manera de celebrar-les a les conferències episcopals de cada lloc”. Això mostra la seua pervivència en el temps.

Així, en “Revista Valenciana d’Etnologia” (no. 8, 2016, editada pel Museu Valencià d’Etnologia), podem llegir l’article “Els ‘Jardinets’ de Benissa. Nous exemples de ‘Jardins d’Adonis’ fossilitzats en la cultura popular contemporània” (https://issuu.com/centredoumentacio.etnologia/docs/revista_valenciana_d_etnologia__n__/186), de Teodor Crespo Mas, segons el qual és eloqüent “el cas que ens brinda la festa dels sants Abdó i Senen de finals de juliol. Ací la tradició dels jardinets vindria a coincidir amb un altre gran procés d’adaptació del calendari antic al calendari cristià. Així, estem en una fase del calendari coneguda com a període canicular (perquè astronòmicament és el moment en què al cel s’eleva l’estrella Sírius, la més brillant de la constel·lació del Gos Major), que ha estat considerada des de l’antiguitat com un moment d’extrems climàtics del cicle anual, el de la calor més forta o el de les tempestes més agressives que destrossen collites, i que s’ha vist tradicionalment en la mentalitat popular com una època de desgràcies, de malalties, de morts, etc. És per això que els patrons de les festes d’estiu de les partides dels Lleus o Pinos són, en el primer cas, els sants de la Pedra, que protegeixen contra les pedregades, i en el segon cas Santa Bàrbara, que protegeix contra les tempestes. Aquesta circumstància, el fet de trobar una parella de sants en aquest moment del calendari, no sembla casual, ja que el període de la canícula ve introduït per la constel·lació dels Bessons, una constel·lació que dóna pas al període de més calor de l’estiu. Aquests Bessons eren identificats, en l’antiguitat, amb els déus Càstor i Pòl·lux (nom de les estrelles més brillants de la constel·lació i que representen el cap dels bessons), i la festa dels ludi castorum, a la Roma antiga, se celebrava el dia 15 de juliol. D’altra banda, i per a tancar la quadratura del cercle, el 19 de juliol és la festa d’una altra parella de santes, les sevillanes Justa i Rufina, que casualment van ser martiritzades a Hispalis per no haver volgut ofrenar unes macetes –i per això són les patrones, significativament, dels terrissaires- a una deessa antiga, Salambós” (pp. 166-167).

A més, segons em va escriure Teo Crespo, en un correu del 13 de novembre del 2017, la importància dels sants Abdó i Senent “al País Valencià, que ja és palesa al s. XVIII, està directament relacionada amb el seu caràcter de protectors de l’agricultura (per això han estat tradicionalment tan venerats entre els camperols)”. Com a aclariment, direm que les partides de Pinos i Lleus pertanyen a Benissa (comarca de la Marina Alta), que els Sants de la Pedra són els patrons de la partida de Lleus (segons m’escrigué el 22 de novembre del 2017, Teo Crespo, i que de Pinos, de la comarca del Vinalopó Mitjà) ho és Santa Bàrbara. El propi historiador afig que, “A Benissa, si no recorde mal, els sants estan des del s. XVIII”. I, sobre els ludi castorum (o transvectio equitum), escriu que “era una desfilada de cavallers romans que se celebrava a Roma el 15 de juliol en honor als Dioscurs, en commemoració de la batalla del llac Regil, del 496 aC, en la qual els dos herois van aparèixer en el camp de batalla per ajudar els romans (igual que després farien els sants jordis i santiagos)”. I, quant a l’adaptació al cristianisme, comenta que “la cristianització de divinitats i festes antigues en sants cristians mai no és unívoca: (...) per exemple, hi ha la hipòtesi que el culte a Càstor i Pòl·lux al Fòrum de Roma s’hauria cristianitzat, amb el temps, en el culte als sants Cosme i Damià, que tenen l’església per allí”.

Sobre aquesta constel·lació també en parlarem per mitjà de les recerques exposades en l’obra “Arqueología feminista ibérica” (de Francisca Martín-Cano), qui aporta informació clau per a la recerca sobre els Sants de la Pedra.

Igualment, en eixa mateixa línia, en l’article “Astronomia popular. Una proposta”, d’Antoni Veciana, publicat en la revista “Caramella” (no. 32, en el 2015), podem llegir que “A la Provença, Sírius101 es [sic] conegut com En Joan de Milà. Joan Miró Amatller ens dóna el Dragó, la Sargantana, el Jan de Milà, el Guarda, la Matera i la Canícula (del 20 de juliol al 10 d’agost, Sant Llorenç, correspon a l’època que Sírius es lleva i es pon el Sol)” (p. 5).

Finalment, direm que, en el 2005, em plantegí algunes preguntes, com ara, ¿ens estranya ara que la festa dels “Sants de la Pedra” (i la seua mort) es celebre el 30 de juliol, com deia sant Gregori el Gran, papa entre els anys 590 i 604? ¿És casual? ¿Hi ha ací el motiu del canvi de significat, per part de l’Església, a una festa potser ancestral i pagana, això és, a una festa camperola? I observí, per exemple, que a) entre el 21 de juny i el 29 de juliol, coincidint amb el moment més fort de la collita del forment, hi ha trenta-nou dies i b) que entre el 15 d’agost, dia de la Mare de Déu d’Agost, coincidint, més o menys, amb lo que en temps de l’Imperi Romà era l’inici de la collita de l’any (la “Vinàlia rústica” del 19 d’agost), i el 22 de setembre (darrer dia de l’estiu) hi ha trenta-huit dies. Aquests detalls i temes amb què estan relacionats, els hem tractat en bona part de la recerca.

d. Sembrar. En l’“Enciclopèdia de la Fantasia Popular Catalana”, de Joan Soler i Amigó, hi ha una entrada: “Sembrar”. El text, entre altres coses, diu: “La labor agrícola de sembrar les llavors té lloc, tradicionalment d’octubre a desembre –però hi ha les sembres tardanes-. Un període transcendental per al pagès: fineix l’any i comença un temps de quietud, de contenció i llarga espera; la llavor enterrada ha de morir perquè neixi una nova vida. La sega, la collita dels fruits serà el premi al treball i a l’espera. Temps d’esperança, també del sol nou, en el solstici d’hivern. (...) en la litúrgia cristiana és temps d’Advent, previ a Nadal, naixement del Nen Jesús. L’any agrícola comença amb la sembra com l’any natural comença amb el naixement del Sol. (...) Antigament, els homes lliuraven, però eren les dones qui sembraven, per encomanar fertilitat a la terra –preferentment, estant embarassades o menstruant--, però no les estèrils. Foren, efectivament, les dones qui iniciaren les labors agrícoles: cavar i sembrar, i dansar damunt dels camps per procurar ritualment la germinació. I s’enterrava en els solcs brases i cendres, volent procurar a la terra l’escalf germinador del sol” (pp. 712-713).

Per a reforçar lo que escriu Joan Soler i Amigó respecte al paper de les dones en les labors agrícoles, Angie Simonis, en la seua tesi “La diosa: un discurso en torno al poder de las mujeres”, escriu que “La agricultura, ese gran paso de la humanidad en el Neolítico que se recupera como atributo de origen femenino, desde la cultura de la Diosa, aparece desde la perspectiva tradicional como una actividad primordialmente masculina (algo convencionalmente aceptado en los estudios de género), a pesar de las múltiples pruebas que indican lo contrario en multitud de culturas separadas geográfica y temporalmente en miles de kilómetros y miles de años, y cuyo único nexo vinculatorio lleva necesariamente a creencias ancestrales comunes en nuestro inconsciente colectivo. Otro tanto sucede con las otras actividades estrella de la intervención de las mujeres, como la alfarería, el tejido o las más polémicas y elevadas del comercio, el sacerdocio o las artes, que en nuestro país [, España,] apenas se mencionan ni mucho menos se investigan como actividades femeninas desde otra perspectiva que no sea la de género” (p. 371).

Una llàstima que l’autora no inclogués exemples d’eixes cultures, tot i que la tesi confirma, al llarg de l’estudi, lo que acaba de dir.

Quant a la participació de la dona en les tasques agrícoles, Angie Simonis, més avant, escriu: “Hay una cuestión que es evidente y que debería cambiar falsos mitos: son las mujeres las encargadas de las tareas agrícolas y no los hombres. Debería dejar de atribuírsele al hombre, en vista de las abrumadoras pruebas existentes, la invención de la agricultura, que, junto con el fuego, resulta ser el mayor descubrimiento de la especie humana en su evolución primigenia” (p. 377).

I, tot això, en l’agricultura, una activitat de la vida que, com comenta Mª Ángeles Díaz en l’entrada “En pos de Deméter (2)” (http://symbolos.com/s27demeter2.htm), tret del “Programa Agartha”, i publicat en “SYMBOLOS”102 (no. 25-26, p. 192), Hesíode, poeta grec (ss. VIII-VII aC), la tenia com “una ciencia sagrada cuya práctica procura al hombre un vehículo para aprender a conocer las leyes del cielo y de la tierra, ya que es un espejo del otro. Por otro lado, desde el punto de vista tradicional, cualquier trabajo digno para el hombre debe desplegar las capacidades intrínsecas de aquel que lo realiza, ya que aprender y desarrollarse forma parte de la naturaleza humana. Sólo desde esta perspectiva el trabajo del hombre tiene sentido, de otro modo es más apropiado para el mulo, el buey y el asno.

La agricultura (...) aglutina una amplia gama de conocimientos que al interrelacionarse entre sí crean la trama de una civilización. Hablamos de la agricultura como ‘la cultura del agro’, que nace de la observación del firmamento y del vínculo íntimo que sus energías establecen con todos los elementos, incluyendo los procesos y cambios por los que pasan los vegetales. La agricultura transforma la vida de los campos y organiza la vida de todos, especialmente cambia las imágenes”.

M’han semblat unes paraules molt bones per a definir-la en una línia molt pròxima a la que estem emprant en l’estudi, de relació entre les persones, amb els peus en terra, vivint damunt de la terra, i el cel, amb les deesses i, posteriorment, amb els sants, en el nostre cas, Abdó i Senent (els Sants de la Pedra), com a intermediaris entre Déu i les persones dedicades al camp.

Quant a la vida de les persones relacionades amb lo agrícola, principalment, els treballadors (històricament, com veiem, majoritàriament, dones), en l’article “En pos de Deméter (2)” , de Mª Ángeles Díaz, llegim que tenen present que “su labor no depende únicamente de él, [el agricultor,] pues a su esfuerzo y conocimientos humanos deben unirse las demás fuerzas de la naturaleza, ¡todos a una!, en un equilibrio que obedece a una causa, finalmente misteriosa. El agricultor sabe (…) que cuanto mayor sea su conocimiento sobre ellas [, las potencias,] mejores serán los logros obtenidos en su cosecha como ser humano. (…) el trabajo que el agricultor realiza sobre la tierra y el que realiza sobre su alma no es posible establecer una división (…) dado que en verdad ambos forman parte de la misma realidad”.

De fet, a hores d’ara, veiem com, en el món agrícola, encara estan atents, per exemple, a les llunes, tema de què vaig sentir parlar al meu oncle José, agricultor durant més de seixanta anys.

Respecte a l’expressió “fer l’Advent (el sembrat)”, l’emprem per a indicar el sofriment de retard en la naixença, a causa d’haver sembrat massa tard i d’haver-hi sobrevingut el fred més ràpid de lo que convenia. És a dir, entre les primeres fredorades i Nadal.

e. Fires. En el llibre “Religiosidad popular en la Alta Edad Media”, d’Oronzo Giordano i publicat per Editorial Gredos, en 1983, sobre ritus, festivitats agrícoles i cerimònies públiques, diu (i ací traduïm) que “La renovació anual del cicle productiu de la natura estava lligat a ritus antiquíssims, comuns als diferents aspectes religiosos [, per exemple,] les festes i les cerimònies que acompanyaven les diverses tasques agrícoles: la llaurada, la sembra, la segada i la verema. O els propis cicles de la vegetació natural i de la reproducció dels animals, cicles que tenien per protagonistes els propis interessats. Per això hi havia pràctiques individuals i col·lectives, ritus domèstics i cerimònies públiques, que es transmetien de generació en generació.

Determinades festivitats rurals antiquíssimes havien entrat en el calendari litúrgic del paganisme romà i cada any es celebraven les feriae messis després de les collites dels cereals, les feriae vindemiales en setembre, després de la verema, i les feriae sementivae en desembre, durant la sembra. A vegades, els pontífexs establien les dates en què s’havien de celebrar les feriae (fires). És fàcil imaginar la gran participació popular en aquestes celebracions rurals, festes de la natura, la feracitat103 de les quals assegurava l’existència humana. També hi havia alegria estacional i, alhora, acció de gràcies per tal d’atraure sobre els fruits de la terra les benediccions del cel. Tot el món camperol estava directament interessat i implicat en aquest tipus de ritus propiciatoris, i sense reflexió doctrinal, cap norma legislativa hi hauria tingut força per a modificar-los ni per a abolir-los per complet”.

Aquestes celebracions en forma de fires, com llegim en l’entrada “Les pràctiques paganes de la pagesia medieval” (https://apertumest.wordpress.com/tag/religiositat-popular), d’An.a, del blog “El pergamí de l’Ermengarda”, “tenien com a objectiu atraure les benediccions divines sobre els fruits de la terra amb festivitats de caire cristià que es van incloure en el calendari litúrgic. Algunes d’aquestes festivitats”, com ara, les fires abans esmentades, “es van transformar en les Rogatives”.

Adduirem que una dada interessant figura en l’entrada “Feriae” (http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus:text:1999.04.0062:entry=feriae-harpers), en la web “Thurston Peck, Harpers Dictionary of Classical Antiquities (1898)”, quan diu, en anglés, que “The Feriae Aestivae or Feriae Messis (June 24-Aug. 1) were the ‘summer vacation’ when fashionable Romans went out of town”, és a dir, que “La Feriae Aestivae o Feriae Messis (24 de juny – 1 d’agost) eren les ‘vacances d’estiu’ dels romans moderns que eixien de la ciutat”.

Tot seguit, però sense entrar en el tema de les fires agrícoles, parlarem dels cultes a la fertilitat i, en un altre apartat de la recerca, sobre la benedicció dels camps (clarament relacionada amb les de tipus diví), des de temps de l’Imperi Romà, i de la seua relació amb els Sants de la Pedra.

Orígens dels cultes a la fertilitat dedicats a les deesses, abans de la implantació del cristianisme

Per a comprendre millor la pervivència d’aquestes fires, així com la seua evolució (junt amb la de celebracions, ritus i cerimònies paganes de què parla Oronzo Giordano), la Terra Mare i cultes a la fertilitat, recorrerem, primerament, a la tesi “La diosa: un discurso en torno al poder de las mujeres”, d’Angie Simonis, del 2012. Tot i això direm que, passarem,Llegim que, segons l’antropòleg suís Johann Jakob Bachofen (1815-1887), “nuestra cultura procede de un sustrato matriarcal mediterráneo”, i que, atenent a James George Frazer (1854-1941, etnòleg, antropòleg i estudiós de la història de les religions), hi ha un tronc comú entre diferents religions i mites de la història de la Humanitat.

Eren cultes de fertilitat dedicats a la Deessa com a Terra Mare, en què es celebraven rituals on es sacrificava periòdicament un déu solar, el qual moria durant la collita i renaixia en primavera, coincidint amb el cicle de la naturalesa agrària (p. 44). Afegirem que “las principales deidades y receptoras de cultos mayoritarios en casi todas las religiones anteriores a la tríada monoteísta patriarcal (judía, cristiana e islámica) eran femeninas” (pp.44-45). Fins i tot, comenta que la tradició judeocristiana i l’Islam han canviat el nom i la data de moltes festivitats abans paganes (p. 45).

Més avant, i amb paraules de l’autora, Angie Simonis, sobre Roma i els primers segles de cristianisme (el cristianisme posterior a la caiguda de l’Imperi Romà d’Occident, en l’any 476), comenta que “Hasta bien avanzada la romanización y con la adopción de cultos egipcios por los romanos (sobre todo el culto a Isis), las creencias en diosas perviven vigorosamente. Más tarde con la implantación del Cristianismo, la figura de la Diosa Parturienta y la de la Madre Tierra se funden en la Virgen María” (p. 96).

Sobre la Deessa Mare, afig que “bajo formas diversas continuará ostentando mucha fuerza en la religión popular y se transformará constantemente adaptándose a los diferentes tiempos y contextos. (…) Pero seguía estando muy presente, tanto en los grandes templos como en el interior de los hogares, lo que indica su importancia en la religión popular” (p. 155).

En la mateixa plana, però amb paraules de Gerner, és a dir, de Gerda Lerner (Viena, 1920), una de les fundadores del camp d’estudi de la Història de les Dones, “Tenemos motivos para creer que la extraordinaria persistencia de los cultos a la fertilidad y las diosas es una expresión de la resistencia femenina al predominio de las figuras divinas masculinas”. A més, cal tenir present que, com escriu Angie Simonis, quan parla sobre la visió d’Adrianne Rich (1929-2012), una de les persones més influents del segle XX, les festes de celebració al voltant de la fertilitat, no sols tenien arrels femenines, sinó que, a més, anaven més enllà de com es solen presentar ara i, finalment, estaven relacionades amb el matriarcalisme. Així, “Los cultos fálicos eran los que organizaban las mujeres en torno al instrumento fertilizador (como pudiera ser el árbol florecido que da fruto, se transforma y alimenta) y no se trataban de festejos masculinos en torno a la virilidad o paternidad de los hombres. La Diosa no reconocía ni se acompañaba de un esposo individual, sólo del hijo que más tarde se convertiría en consorte; el papel de la mujer como madre y el prestigio social de la maternidad precedió al de la institución de la esposa. La mujer creó al hombre y a la mujer a partir de su cuerpo, lo que garantizaba la continuidad de la vida y así se la espiritualizó y se la convirtió en un ser divino, como fuente de vegetación, fructificación y fertilidad” (pp. 144-145). Aquestes paraules, ens portaran, més avant, a veure que, els sants Abdó i Senent, tenen relació amb Demèter i Persèfone, on Demèter (deessa grega de l’agricultura i relacionada amb el forment), té a Persèfone com a filla i, fins i tot, com a dona. A més, com indica Francisca Martín-Cano Abreu en el seu llibre “Arqueología feminista ibérica”, editat per Letras de Autor, en el 2016, es tractaria d’una “Diosa que se comportaba con los humanos como una Madre: bondadosa y pacífica que los cuidaba y a la que había que tener contenta para que no se comportara como una madrastra” (p. 160).

Aquestes línies, em porten a pensar que la celebració de la festa dels sants Abdó i Senent com també el seu origen, fos de tipus femení, ja que, a més, cau en ple estiu i aquesta època de l’any està relacionada, artísticament, amb la joventut com també ho manifesten els goigs i altres manifestacions de la creativitat humana, quan se’ns diu que eren jóvens.

A més a més, crec que cal obrir la possibilitat (que em sembla molt reforçada) que la festa, en lloc de ser cristiana i estar vinculada amb el pa i amb el vi, fos pagana, que tingués lloc en plena canícula (en plena jovenesa de l’any, anterior a l’inici de la caiguda de la sensació de pèrdua de llum, com es sol comentar, popularment, des de primeries d’agost) i, així mateix, que es tractàs d’una adaptació cristiana esdevinguda posteriorment a la declaració del cristianisme com a religió oficial de l’Imperi Romà i, finalment, unida a la necessitat de presentar referents religiosos que actuassen, psicològicament, en els creients i en les persones que encara no havien abraçat de fet el cristianisme, tot i les normatives des dels alts càrrecs eclesials i, així, de justificar, com ara, la importància de la vida espiritual i de fer bé, de la noblesa com a component de la personalitat, de la misericòrdia, etc. de cara al premi posterior a la mort, en forma de resurrecció i d’un món futur on els creients fossen absolts dels seus pecats.

Ara bé, això ens planteja un problema i, si de cas, de moment, és la falta de dades entre lo que podríem dir la proclamació oficial de l’existència dels dos sants i els fets històrics, sobretot, tenint present que, com comenta Jaume Ayats Abeyà en l’article “Dels Sants Màrtirs de Vic a Càstor i Pòl·lux. Notes per a un assaig d’antropologia regressiva” (https://www.raco.cat/index.php/Ausa/article/view/327429/417964), publicat per la revista “AUSA” (no. 178, 2016) i tret en la web “RACO”, “en aquest punt és quan hem d’assajar el salt temporal més difícil. Caldria disposar de dades almenys per a un pas intermedi que fes de pont entre els documents de les narracions tardomedievals i els segles del baix Imperi Romà”,... i això també afectaria el tema dels sants Abdó i Senent.

Una de les versions, potser la més comuna i en línia amb la tradicional, la qual crec present en l’obra “Abdon i Senén, damunt la pedra ferma” (de Martirià Brugada, qui adopta eixe títol perquè considera que hi ha proves que poden confirmar l’existència d’ambdós sants, a hores d’ara, anul·lada pel Vaticà), diu que “Els sants Abdon i Senén tenen una ferma garantia documental, podem afegir que de pedra picada. Als diversos calendaris i martirologis de l’Església antiga hi trobem esmentats aquests màrtirs. Els sants Abdon i Senén venen aparellats a la celebració del 30 de juliol, que en el còmput romà correspon el dia III abans del dia de les calendes d’agost. I així, tot presentant la documentació referent als dos sants, podrem conèixer les principals fonts d’informació de l’hagiografia antiga.

El més antic document que els esmenta és la Depositio Martyrum del Cronògraf de Filòcal, redactat l’any 354. Aquest és considerat el calendari romà-cristià més antic dels que es coneixen i inclou la celebració d’únicament vint-i-tres commemoracions de sants propis de l’Església de Roma. Les celebracions es reparteixen al llarg de l’any recordant el dia de l’aniversari del martiri i indicant els llocs on els sants esmentats hi tenien les tombes que custodiaven les seves relíquies. Juntament amb el nom, a l’Església romana antiga, el dia de l’aniversari i el lloc de la tomba eren requisits bàsics per validar l’autenticitat d’un culte”.

Posteriorment, l’autor fa esment al martirologi que “s’atribuí a sant Jeroni (+420), d’on li ve el nom, però no va ser escrit fins entrat ja el segle VI”. I, en acabant, escriu que “Sense afegir cap nova informació a les que aporta la documentació anterior [atribuïda a Sant Jeroni], hi ha el testimoni lapidari –i mai tan ben dit- del Calendari Marmori de Nàpols (segle IX) i també del sacramentari Gelasia [= Gelasià, cap a l’any 750], del sacramentari Gregorià [, de temps del papa Gregori el Gran (590-604)] ...

Així, doncs, aquests testimonis certifiquen suficientment l’existència i la veneració antiga dels dos sants que haurien estat martiritzats a la ciutat de Roma abans del segle IV, segurament dintre de la segona meitat del segle III. (...) La data del martiri oscil·la entre els anys 249 i 260 , i sovint se la situa entre el 250 i 254”.

De tot això se’n dedueix que no hi ha documents de l’època, i que les descripcions primeres són, més o menys, d’un segle després al seu suposat martiri, atenent a aquesta versió catòlica. Malgrat això, hi ha versions cristianes de línia oberta sobre la persecució dels cristians, com ara, la del llibre “Historia de la Iglesia Católica”, dirigit per J. Lenzenweger junt amb P. Stockmeier, K. Amon i R. Zinnehobler i publicat per Herder Editorial en el 2006, els autors del qual comenten que, quan el cristianisme ja començava a tenir influència en l’Imperi Romà, “Su imparable crecimiento amenazaba con hacer saltar por los aires el Estado romano, y tenía que provocar casi por necesidad medidas en contra.

Los informes al respecto provienen casi exclusivamente de fuentes cristianas y, a pesar de su inclinación hacia la idealización y tipificación a la manera de las plagas de Egipto, está fuera de duda que la confesión de la fe presentaba una amenaza de muerte para los cristianos” (p. 74), detall creïble, historiogràficament (el de la confessió de fe), a diferència de lo que solen escriure fonts favorables a l’existència d’ambdós sants. Agraesc que un amic cristià i capellà de línia progressista em recomanàs aquest llibre, per a tenir una visió més oberta del cristianisme.

Tot i això, i relacionat amb les deesses (i intuesc que, de pas, amb els sants Abdó i Senent, diòscurs), Angie Simonis, exposa que hi hagué “Diosas (y dioses, naturalmente) que reinaron en la religiosidad de sus gentes hasta bien entrado el Cristianismo, período en el que decayeron y desaparecieron con la consiguiente erradicación de cultos oficiales y/o populares a divinidades paganas. Pero el culto a las diosas, en España como en otros países, pervivió en muchos aspectos y de manera solapada (como en el resto de culturas con religión católica) en la figura de la Virgen y las santas, adaptando rituales, costumbres y creencias a la nueva religión de Cristo, que no era tan nueva ni tan innovadora” (p. 273).

En la plana 278, comenta que les diferències culturals en les distintes regions hispanes, segons Ana Mª Vázquez Hoyos, en l’article “La religión romana en Hispania I. Análisis Estadístico”, publicat en “Hispania Antiqva”104 (pp. 7-45), editada en Valladolid, en 1977, “la civilización romana (y su religión) no fue tan homogénea como se pretende desde una lectura lineal. Así, el Levante y el Sureste, tuvieron una mayor cohesión con Oriente Próximo” (és a dir, lo que, en arqueologia, abraça els estats actuals de Turquia, Líban i Síria) i, “mientras la zona galaica, portuguesa y meseteña recibió una mayor influencia de Centroeuropa; en Andalucía y parte del SE, la base cultural fenicio-púnica pudo impedir la pronta difusión de la religión romana”. Açò m’ha fet pensar que, quan Angie Simonis parlava de “nuestra cultura” (en referència a J. J. Bachofen, al principi d’aquest apartat sobre els orígens dels cultes de la fertilitats dedicats a les deesses) es referia, més bé, a la valenciana i, en tot cas, a la de l’Arc Mediterrani, tenint present que la tesi es va defendre en la Universitat d’Alacant (2012) i que està escrita per una valenciana. El terme “lineal” que empra Ana Mª Vázquez Hoyos, és sinònim de “positivista”, és a dir, de la versió tradicional i oficial de la historiografia que parteix del suposat progrés i del culte a l’objectivitat.