Правление права и правовое государство в соотношении знаков и значений. Монография

В общем, книжный материал, не только сугубо правовой, разумеется, а всякий, способный дать ориентиры и питать ими мотивационные вещество, образует со временем источник согласованных представлений о правильном. В общении с письменами каждый получает, конечно, свои представления и намечает правила сам, но при общности текстов представления эти местами приходят между собою в согласие. Вместе с прочими средствами коммуникации письменность сближает взгляды и мотивы среди читающих и, не предрешая наверняка, все же позволяет иногда установиться согласию в манерах, повадках и правилах.

В музыке, наверное, это заметнее, чем в праве, поскольку прямо глазах, по сути, с нотным письмом явились в европейское искусство ясные музыкальные правила, сложные произведения и осмысленная сплоченность в музыкальном деле его компетентных участников, вовлеченных сообща в применение инструментов и средств, которые быстро стали изощренными. Там без уверенных в себе знатоков, верных записи и правилам, ничего не сделать просто «от души», как это пробуют сделать в толпе, собравшейся пошуметь от полноты чувства или во славу начальства. Развитая музыка, как язык или право, берет свое не только сложностью и свободой решений, но тем, в первую очередь, что следует музыкальным законам. Их нельзя выдумать и произвольно установить, а только иногда можно нащупать, понять и открыть, как, например, интервалы в гептатонике (семизвучии), гармонию, ритмический размер, синкопы с триолями и даже законы диссонанса, ритмического «конфликта» вроде свинга. Ими живут и народные жанры – подлинные, пока их не извратят до псевдофольклора, и даже лучше защищенные от пошлого произвола, но обделенные в способах свободного изложения, в средствах развития и этим уязвимые в обстановке прогресса.

Право, излагаемое и развернутое в письме, рискует, конечно, произволом и опасной подвижностью; оно само может быть источником раздора, когда решают самовольно его писать и разногласно переписывают. И все же местами писаное право объединяет, мобилизует на свою сторону такую деятельную поддержку, какой иначе праву не знать, останься человек с простым обычаем в массе собратьев под властью вожаков. Не напрасно книгосожжением, цензурой, преследованием литературы и вообще всякой письменности вооружали себя, не сговариваясь, Цинь Шихуанди, католические, коммунистические, национал-социалистические и прочие общенародные авторитеты.

Настоящее, однако, соперничество, как и действительную поддержку праву дают не письменность, не прихоти и даже не насилие, а то, что сопоставимо с правом этически, то есть равносильно ему или превосходит его мотивационную силу. В такой способности выказала себя любовь, которую христианство выводит, как и волю, из духовности и ставит на религиозную вершину⁹⁶. Впрочем, эту славу любви предрекали и до Христова пришествия⁹⁷. Если и в безрелигиозной совести любовь к ближнему умеет эмоционально пересилить правосообразное, то с верой она еще и оправдает отступление от правил: «…любовь друг ко другу покрывает множество грехов» (1 Пет. 4:8). Это отличает ее от прочих страстей⁹⁸, которые тоже способны возобладать над запретом, отвратить от долга или свободы. Но чувство успеха, превосходства, гнева или страха не оправдают беззакония и даже нарушителя оставят в беспокойстве, если он хоть частью вменяем. Вор, например, следуя главному своему влечению и воровской удаче, все же услышит в себе, пусть неясно или с отсрочкой, отголоски постыдного и несуразного, бессмысленного, виновного или опасного, и даже когда ничто ему не грозит, все-таки спрячет украденное, а начинающий – может быть, даже вернет, и во всяком случае скроет следы, скроется сам или поведет себя напоказ открыто и слишком шумно, будет ненужное что-нибудь объяснять, оправдываться или натужно храбриться.

Законы природы и магии, сама неотвратимая смерть находят в любви сначала равную себе силу («…крепка, как смерть, любовь» – Песн. 8:6), а потом уступают ей, ибо «Бог смерти не сотворил» (Прем. 1:13). Но не для того любовь торжествует, чтобы вовсе попрать закон и правду – «… любовь есть исполнение закона» (Рим. 13:10); «Любовь долготерпит, милосердствует,…не завидует,…не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1 Кор. 13:4–8). В итоге любовь просто превосходит в пространстве веры «равнодушное» право и дает начало другому закону, чтобы в нем поселились, кроме беспристрастной справедливости, милосердие и добрая воля и чтобы он позволял прощать вину и долги, щадить слабых, исправлять жестокие запреты, правила и утверждать новые в согласии с духовной природой людей – равных между собой перед Богом и не разъединенных, как прежде, в законном господстве и правомерном унижении.

Вместе с любовью христианство ставит в первый ряд силу Логоса – Слова⁹⁹, тоже превосходящую прежнее право, ибо Слово это благовествует в Новом Завете свой новый закон. В этом значении Слово – уже не движение речи и души, не психическое отправление и не магический знак, а творящее начало, сам Творец, созидающий и покоряющий даже стихии, как слово Христа укрощало море. Правда, за словами и прежде признавали (признают и теперь) способность заговорить, заколдовать, благословить или проклясть, возбуждая различные силы и направляя судьбы предметов и людей, духов и самих богов. Однако с этой способностью оно остается среди магических средств вроде воска или иглы, которую вонзают в кукольное подобие врага, или же принадлежностей тела (волос, крови, одежды и т. п.), манипулируя которыми можно привести в действие причины и связи, предрешая этим телесное здоровье, удачу в делах или болезнь, смерть¹⁰⁰ и далее, вплоть до создания или прекращения обязательств и прав, когда клятвенное, например, слово приводит в действие уже разведанные или тайные силы закона.

Логос же предстает, во-первых, в образе решающего первоначала, а не средства, способного всего лишь пробудить магические силы. Во-вторых, Логос не только сообщает что-то осмысленное, но и в себе заключает смысл, причем всеобщий, главный, справедливый и душеспасительный (сотериологический). Это позволяет чувствовать в образе Слова направляющее духовное начало и сверхъестественную – надприродную мощь, которая не отменит, но превзойдет, если нужно, природно-магические зависимости и переиначит своей правотой сам закон, устоявшийся среди людей.

В отличие от объективности закона, который полагают исходящим от природы, растворенным в ней и господствующим над всем, что ни есть вещественно-телесного, Слово и слова субъективны и, по видимости, бестелесны и воздушны, поскольку исходят от тех, в ком заключены дыхание, душа и дух¹⁰¹. Образно отделяясь от вещественной природы, одушевленность не вполне предрешает, но допускает выход из покорности превосходящим силам судьбы и закона, в которой человек буквально, в телесном смысле оставался субъектом – subject, то есть подлежащим, пребывающим «под…» их властью¹⁰².

Со всей одушевленностью, однако, человек, обремененный нуждой, страхами и сомнениями, вряд ли нашел бы в себе самом дух той силы и правды¹⁰³, что сопоставима была бы с мощью судьбы и природы. Сначала он полагался на языческих богов, подвластных, впрочем, как и он сам, закону и не таких уж всесильных¹⁰⁴, а потом – на Всемогущего Бога, потому что лишь Духу бесконечной силы и бесспорной правды под силу всерьез оспорить господство прежнего, ветхого закона. Произвол и дерзость против судьбы и законов, запретов и богов случались, конечно, до Моисея и Христа, как и после них, но больше известны в преступлении, тираническом беззаконии, в лучшем случае – в героическом дерзании, иногда красивом, но все равно наказуемом и трагически бесплодном. Случаи прежнего законодательства, такие как законы Ликурга, Драконта, Солона, XII таблиц, эдикты претора и другие, не столь знаменитые предстают не первотворением, в отличие от Моисеевых Заповедей и тем более от Нового Завета, а воссозданием и утверждением закона в письме, приведением его в порядок – всегда в покорности ему. Законы же от Святого Духа и Слова человек получал в откровениях и писаниях Ветхого и Нового Завета, в Его схождениях¹⁰⁵ и пророчествах. В исламе и теперь считают закон исходящим лишь от Аллаха и вполне изложенным лишь в Коране, что отнимает законодательные права у земной, человеческой власти, чтобы низамы и фетвы, иджма и кияс предназначены были только изъяснять закон и дать ему исполниться¹⁰⁶.

В Новом же Завете, особенно в Нагорной проповеди, Господь не только дал новый закон, отменяя частично прежний, но и человека призвал к соработничеству в братской любви, позволяя это так понимать, что и воле людей предназначена часть этой работы¹⁰⁷. Такому призванию предстоит исполняться в области морального долга и свободного выбора, из которого растет новое право в новом этическом измерении¹⁰⁸. В этике духовности mores (нравы) из обычной повадки-норова перешли в мораль (нравственность) с именем того же корня, но с приращением к ним духовности¹⁰⁹. Добро из благ богатства и безбедности также прирастило себе нравственное достоинство и с этим новым смыслом обратилось в доброту души и сердца. Путеводная norma соединилась с ratio в значении рассудка и в новом понятии norma rationis стала совестью¹¹⁰, чтобы подчинять себе деяния и обстоятельства. В том же русле вина постепенно меняет первый свой смысл и обращается из объективного причинения вреда и обиды¹¹¹ с дальнейшим обязательным за них возмездием в порок души – воли и разума, без которого уже нельзя ни обвинить, ни наказать.

Само право и справедливость заметными порциями принимают в себя духовность и волю. В компиляциях Юстиниана – уже в христианской Империи – в праве выявили волю воздавать каждому положенное¹¹² в согласии, заметим, с Христовым велением поступать со своим ближним так, как желал бы каждый, чтобы поступали с ним.

Много позже (к XVII веку) получает признание субъективное право. Оно впитало в себя и старый образ естественного закона в его античном и католическом понимании, и, с другой стороны, чувство индивидуализма, получив его частями от лютерано-кальвинизма с примесью мизантропии, в догматах которого каждый в одиночку обречен фатальному Предопределению¹¹³, а также и от жизнелюбивого гуманизма с его верой в разум человеческой личности и волю к свободе. И когда протестантство решило всех оставить наедине со врожденным проклятьем и с видами на спасение через личную веру, а гуманизм, со своей стороны, сделал человека средоточием природы и морального закона, то и естественное право – прежде всеобще-мировое или божественное – сместилось в новое место своей главной драмы. Оно «прошло в удеса», в само естество человека, чтобы обратиться там чередой неотчуждаемых прав, опять-таки от-природных (естественных) и (или) богоданных и вполне уже перенесенных в личность¹¹⁴. Но и в новом обличье естественное право удержало старый смысл правящего закона хотя бы потому, что взятые из него права и свободы господствуют над юридической прозой так же, как прежде над ней возвышалось ius naturale, и всех по-прежнему связывают, включая суд и власть.

Сходные эволюции, правда не с той подоплекой, случались и раньше, например, в европейских приви-легиях, где закон – lex, leg, ley, предназначенный кому-то в отдельности или приватно, перетекал к своим носителям и становился частным их обладанием. В этом смысле привилегии субъективным правам предшествуют и все еще остаются в юридическом обращении и языке. Прибрежное право означало как riparian law, так и riparian rights – закон прибрежной полосы и права ее владельца, скажем, на рыбные промыслы или устройство парома. По-русски чин (ряды и места) прежде означал общий уклад или строй правил в расстановке лиц с подобающими каждому правами, а потом отошел к носителям чинов, чтобы личный (его, мой и т. д.) чин значил больше, чем чинное право, хотя и не до того, чтобы все чинно-законное утратило свой общий смысл.

В этическом соперничестве между правом и волей такие движения не проходят бесследно, особенно когда естественный закон образно проникает в натуру человека, порождая там семейство субъективных прав. Происходило это незаметно, как в игре, где участники, представляя все в прежних образах и словах, немного и постепенно меняют в них смысловые ударения, непринужденно удаляют из права немного объективности и добавляют к нему духовно-субъективные, рационально-волевые смыслы. В этой игре закон, пронизывая личность, застает в ней разум и волю, которые религия и философия уже возвели в почет и воспели в образной словесности. Это разоружало сторону объективного права (закона), мешало ей за себя постоять в открытом столкновении с волевой решимостью, потому что навстречу вышли не беззаконные вольнодумства, а нечто, по видимости, серьезное – Разум и воля с притязанием на то, что это не беззаконная дерзость, а искры ratio, отблески мирового Разума-распорядка и самого Провидения, Божьей воли, прошедшей человеку «во удеса его и члены, во всю утробу» и в душу, обращенную к Богу. Под такой защитой деяния рассудка и воли уже не подчинить лишь заданному закону и не пресечь простым запретом как пустую причуду. Представить все можно и так, что право, переселяясь в людей, встретило там волю и разум той силы и такого достоинства, когда их уже связали с человеческой природой точно так же, как прежде был с нею связан закон, который уже давно живет в ее лоне заодно с населяющим ее ratio-разумом. Отчего ему не зависеть теперь и от природы человека, его духа, ума и воли? К тому все и шло, когда повели на пьедестал природные – естественные права личности. Закон же, взамен соревнования с духовностью, получил их себе в такое соседство, где соперничество не исчерпано, но уже неочевидно и, кажется, все ближе торжество воли над правом.

В изгибах этой драмы вышло так, что субъективно-волевого стало будто бы больше, чем законно-необходимого, по крайней мере, в количестве их главных источников того и другого: на стороне законной объективности остался все тот же ее носитель – бессубъектный закон, уже заметно отступая перед этикой воли, а на другой стороне стоит субъективная личность как носительница духа (разума, воли), притом что тот же одушевленный субъект носит теперь в себе еще и собственные врожденные права, чтобы с ним следовать, видимо, своей субъективной воле. И кажется тогда, что закону можно возражать сразу из двух, по-своему субъективных, позиций – и от воли, и со стороны субъективных прав, когда тому или другому закон мешает исполниться. Но субъективное право, во-первых, не так привязано к произволу, а свободу можно и подчинить, как Б. Спиноза ее подчинял той «осознанной необходимости», которую не в силах отменить человек, даже когда ее понимает. Во-вторых, соседство с естественными правами не только поддерживает волю силой законной этики, но и закрепощает ее, потому что с правами личность, хотя и свободна от чужих решений, зато стеснена в своих желаниях пределами, в которые эти права заключила «природа свободного человека»; награжденный неотчуждаемыми правами, он по-прежнему несвободен от объективных зависимостей и рисков, с которыми он как носитель права остается наедине, как и со своими решениями. Оставайся он связан законом или чужой властью, все было б иначе. Но, решая и действуя по своему праву, человек за последствия отвечает лишь сам и сам всем рискует – имуществом, достоинством, общим признанием и самой жизнью. Так что волю есть чем смутить, даже когда она обставлена неотъемлемыми правами. И потому, может быть, на добрые нравы, на обычаи, на заведенные порядки и пределы, то есть на закон, а заодно и на чью-нибудь твердую руку больше охотников полагаться, чем все решать самому и рисковать по воле своей и по праву. При обычном течении дел, чем все решать в благословенной и полной свободе, едва ли не большинство почитает за благо все оставить так, как было заведено в устоявшихся правилах или положиться на законную власть, чтобы то и другое, конечно, бранить, печалиться о попранном праве и временами требовать воли.

В русле несомненных прав, а тем более – предоставленная себе, личная воля не так тверда и не настолько решительна, чтобы напористо и верно стоять на своем, потому что она, пусть и в праве, покорна непостоянным влечениям, отвлечениям и оттого, в общем, более-менее неуверенна в притязаниях. В пробах интроспекции (самонаблюдения), или же наблюдая чужое поведение, несложно заметить, как обыкновенная укоризна, просьба о прощении или сомнение в собственной правоте могут расстроить волю иногда до того, что человек не найдет в себе сил требовать и защищать даже бесспорное право, простит причиненный вред и оставит виновного безнаказанным. Субъективно-правовую настойчивость и волю без убежденного чувства правоты несложно порой омрачить и обессилить упреком, призывом к совести и напоминанием о том, что нужно «оставлять должникам». Требовать своего по субъективному праву проще и защищать его вернее, если верить, что ему положено исполниться не по своей или чьей-нибудь воле, а по закону, справедливости, по несомненной необходимости.

Итак, воля, выбывая, казалось, на свободу из-под господства древнего закона, не настолько повергает его в упадок, чтобы «свободный разум» и произвол совсем упразднили бы правление права. Без оправдания законом намерения и все прочее из того, что относится к воле, не найдут по общему итогу то ли нужной силы, то ли постоянства мотивов, то ли признания.

Вообще, когда одна вера теснит другую, то все обходится частными их столкновениями – отвергая язычество в целом, религия и духовная этика в действительности ополчаются лишь на отдельные части веры в закон и судьбу, например, на суеверия и азартные игры, где весь расчет на удачу. Религия, может быть, борется с чародействами и заговорами, но лишь по видимости разоряет прежние верования дотла. Она заметно от них зависит в происхождении, образах и средствах, входит с ними в соседство и многое из них берет, как, например, в латиноамериканском синкретизме и даже в европейском христианстве, которое отрицает, с одной стороны, языческие мистерии, капища и телесных идолов-богов, а с другой – подспудно их продолжает, воздвигая уже в религиозном пространстве, но на тех же местах и сходными способами свои литургии, церкви и святых праведников¹¹⁵. Конечно, языческие жертвоприношения грубы, но Моисеев закон оставил их в силе, хотя все менялось и царь Давид уже знал, что Господь благоволит не жертвам всесожжения животного тука, а жертве «духа сокрушенного, сердца сокрушенного и смиренного» [Пс.: 50:18, 19]. И как знать, не для того ли достался людям опыт телесных жертв, чтобы потом понять себе во спасение праведную жертву Христа. И конечно, на исходе евреев из Египта Сам Господь волей своей раздвигал им воды Чермного моря, однако и Моисей возвышал свой жезл над волнами именно так, как это делал бы чародей. Ветхозаветный судья-первосвященник, вопрошая в неясных случаях волю Яхве, искал ответы в знаках урим и туммим подобно языческому жребию. После вавилонского пленения евреи уже не пользовались этими знаками от сомнительного, может быть, сходства (или совпадения) гадательно-судебного обряда с гаданиями языческого оракула.

Переход к новому не истребляет старины ни в биологическом строе и поведении¹¹⁶, ни в общественных верованиях и установлениях, а только смешивает все, осложняет и преобразует, причем обоюдно. Так, античная стоическая философия соединила божество с телесной природой, образно «пропитала» духовной, разумной силой, полагая, однако, эту же силу вещественной – «тонким веществом», чтобы оставить человека и разум его и в свободной воле, и в природной необходимости сразу, как часть природы и мирового разума, и чтобы необходимость стала равнозначна «разумной» целесообразности – рациональной, но едва ли сугубо умственной. Логос – духовно-творческое слово греки подчиняли законам логики и грамматики, а дарвинисты, наоборот, веруя в законы эволюции, проговариваются и рассуждают о «целях», с которыми организмы и целые виды приспосабливаются к среде, например, «с целью» продолжения рода, хотя в представлениях самих биологов ни особь, ни вид не могут иметь этих целей¹¹⁷. Римская идея естественного права, многим обязанная таким столкновениям мысли и обставленная ими с разных сторон, вобрала в себя всеобщий закон природы, с одной стороны, а с другой – представила его как общий разум в господстве разумной воли.

Отведенное воле пространство не оставляет ей в области права полной свободы и, например, добровольность как правотворящее начало (в учредительных актах, договорах, голосованиях, законодательстве) совсем не означает одобрения беззаконного своеволия. В прямом смысле она подразумевает именно добрую волю – сообразную благу в его религиозном понимании, как и в правопослушании. Строго говоря, духовная этика воли, не вполне отменяя один источник господства над человеком – закон, добавляет к нему другой – Высшую волю, а потом и волю людскую, если та подчиняется праву и Провидению.

В этике закона берут силу, например, завладение-оккупация, ритуальные переходы владения и производная от них собственность (в держании, в символах книжной записи), реальные договоры, точнее – сделки или акты-действия, преимущественно вещные права и наследование по закону, а права обязательственные и завещание – лишь в их начальной простоте. В этой этике не из воли, а из ритуальной законосообразности и последовательности возникают и перемещаются владельческая власть над вещами и даже людьми, так что посягательство на свободу выглядит посягательством на чужое тело. Это следует, например, из титула старинной и всемирно известной формулы судебного приказа Habeas Corpus, который защищает не от неволи, где заточен был бы дух и томилась душа, а против незаконного заточения тел – новолатинское habeas corpus ad subjiciendum означает «выдать/представить¹¹⁸ тело на суд». В этой законно-фаталистической, в соматической (корпоральной) этике действуют силы и тела, а политическое господство ближе всего к могуществу, которое во врожденной или впитанной силе явит себя по законам преемства, по знамениям, по жребию судьбы, по «мандату Неба» в старом Китае, и даже в телесном насилии, если его венчает честная победа.

В ее начертаниях преобладает возмещение объективного вреда, в том числе за обиду, в которой видят не столько душевное страдание, сколько явленный ущерб и «оскорбление» злом, причинение скорби в унижении законной чести с отказом в пристойных, наглядных знаках уважения, в непризнании важности «по чину» или в бесчинном посягательстве на законный «ряд» (разряд) потерпевшего. Тогда и вину¹¹⁹ вменят как объективную причину, за которой закономерно следуют положенные по закону воздаяния, чтобы искупить ее возмездием по правилам талиона или в твердом размере (по прейскуранту) наказаний-цен или пеней¹²⁰ (вир, вергельдов, штрафов). В понятии culpa вина такова, что сама латинская речь позволяет винить даже в том, что случилось неизбежно (fortunam in culpam convertere); culpa может обозначать причину несчастья, источник заразы (culpam ferro compescere); такую вину можно возлагать и перелагать ее на других (conferre/transferre culpam in aliquem) как бремя, где умысел и прочая психика не обязательны уже потому, что не каждого увлекают фантазии о перемещении мысли и чувств из одной души в другую. Возмездия, зеркально сопоставимые или условно соразмерные вине-вреду, беспощадны в том смысле, что отвечают на злодеяние и мало связаны с намерениями или с неосторожностью виновного, которые то ли ничего не значат, то ли учтены лишь среди подробностей деликта (вред по внезапной обиде, в ссоре или в самозащите).

В части психического содержания до сих пор беден деликт, которому, чтобы состояться, почти не нужно порока воли и достаточно девиации¹²¹ – объективного отклонения от правил осторожности. И теперь в деликтном праве трудно опровергнуть презумпцию вины, а вину юридических лиц сводят к объективной противоправности, и в американском, например, праве встречается strict liability – прямая ответственность, которую старая презумпция приближает к безвиновной¹²². Прежде, когда вину больше понимали как причину или часть причинной связи¹²³, уголовное деяние от деликта, если и отличалось, то не столько злоумышлением или безрассудностью, сколько мерой и видом вреда, достоинством пострадавшего, ценой предмета и, наконец, – качеством воздаяния, когда за преступление, не в пример нарушениям попроще, платят не деньгами, а буквально и символически собою: своей жизнью, свободой, а в целом – головой по уголовному, соответственно, праву.

Когда такая этика держит верх, люди законов не сочиняют, но признают, оглашают и записывают свое, уже готовое, местное право или заимствуют чужое – известное и признанное, скажем, римско-византийское, ганзейское, любекское или магдебургское, которое города-приобретатели, бывало, даже покупали у «депозитариев», заодно перемещаясь под их апелляционное правосудие.

Этика духа, напротив, позволяет правам переходить по согласованной, разумной воле сторон, знает собственность отдельно от «ручного» держания и символического владычества над вещами, к вещественно-телесному имуществу добавляет имущество бестелесное (chattels corporeal – chattel incorporeal), включая в него права (требования), отвлеченные от предметов. Вещные права она дополняет правами обязательственными, реальные договоры – консенсуальными. Наследованию по закону этика духа противополагает завещание, объективному вменению – ответственность за такую вину, которую определяют состояния и движения души (психе), то есть умысел или безрассудность с попутными порочными целями, мотивами, легкомыслиями и небрежностями. Например, итальянское слово reo (преступный, виновный в преступлении) подразумевает в обыденности не просто причинение вреда, когда переступают запрет, но означает еще и злой, злобный, порочный, во всяком случае, в книжном контексте. В этой этике законная сделка недействительна, если спор откроет в ней порок воли; брак же, который полноправное лицо – муж вправе был по закону расторгнуть, как расторгают договор, становится нерасторжимым в таинстве божьем, где все определяет слияние душ, а не контракт. Верность в браке, как и в других правоотношениях вплоть до политики, уже не исчерпать исполнением обязательств, и она обязывает к родству по духу, к привязанности в чувстве и к единению в мысли. Тогда измену создают не только неисполненные обязательства, но вероломное намерение предать свой долг, вплоть до мыслепреступления, подозрительного равнодушия или неблагонадежности, за которой следуют порой чувствительные наказания и ограничения. И ведьму в рамках духовной этики отправят на костер за вероотступничество, даже если она не наводила порчи на людей, посевы и скот, как было бы это положено в этике закона, например, в Германии, когда их жгли за причиненный вред, за объективное на него покушение или просто за опасность, исходящую от вредоносного колдовства безотносительно к религиозной ереси. Власть в этой этике дают уже не наследство, не происхождение или клятва-присяга, не продажа должностей или откупов и не цензовые права, а волеизъявительные голосования и решающие назначения. И закон в этом этическом измерении создает волеизъявляющая власть, где законодательная цель преобладает в итоге над правилами и правами.

Во взаимодействии этических направлений господство закона вовлекает в правовой быт тела (corpus, корпорацию и даже животных¹²⁴), телесные деяния-движения (перемещение, обмен предметами, наложение руки¹²⁵) и предметные их последствия (обладание, господство, вред и возмещение-возмездие), символы-ассоциации, ритуальные последовательности, обряды и формулы вроде стипуляции, книжные формы сделок, вещи и чины (ранги, состояния) как объекты прав, запись и консолидацию уже известного права. Духовная же, волевая этика вводит в правоотношения лиц (persona), их намерения, обязательства-обещания на будущее с объявленными и подразумеваемыми в них целями, доверие и добрую совесть (bona fide), волю и волевые решения частных и должностных лиц, явленных во плоти государей и условных носителей воли, которым она приписана по вере или в намеренной фикции, будь это языческие боги, гражданская община, коммуна-муниципия (polis, politia, civitas, cité, burg, burgh, город), народ, государство, органы его и совсем уж бесплотно-академический «законодатель», поминаемый иногда в странной своей персоне, чтобы хоть кому-нибудь приписать законодательно-волевое намерение.

Прежде этические линии довольно ясно себя являли врозь и в отдельности. Так, римское право в основном оставалось собою до эпохи домината, и ранняя христианская этика определенно противостояла ему вместе со всеми языческими нравами. Впоследствии наметилось условное их сближение, но верного успеха – не слишком долгими и влиятельными в юридических последствиях были Компиляции Юстиниана, составленные на уже малодоступной тогда латыни, как и разносортные «извлечения» в Эклоге Льва III Исавра или в Прохироне Василия Македонянина. Потом католическая традиция в богословско-правовом своем учении обдумывала свободную волю, совсем не близкую ни старогерманскому обычаю, ни протестантско-германскому фатализму. Они друг друга теснили, держали верх, уступали и далеко отстояли не только в этических предпочтениях и по «сферам влияния», но и во времени – если католические университеты, начиная с Болоньи, «одушевляли» римское право с XI века, то национальный обычай, окрашенный верой в «старинное» германское право, университеты изучать стали с XVII (Швеция) или XVIII столетий (Сорбонна и др.). В XIX веке романисты с германистами еще стояли по разным идейно-научным лагерям подобно тому, как в старину оставались врозь Салическая правда, Каролина, Саксонское зерцало, Молот ведьм и, с другой стороны, право в католическом учении Аквината. В славянском пространстве какое-то время оставались вместе, но все-таки врозь дохристианское право, пропитанное воздаянием, договорной крепостью, данью и распределением людей по разрядам, которые определяли, например, изложение Русской Правды, а с другой стороны – христианские правоустановления в их византийской подаче. Сближались они свободнее и быстрее, чем в германской Европе, если судить по соборному Стоглаву 1551 г. и Уложению 1649 г., наверное, потому, что славянство моложе германцев и ко времени крещения не успело, так же как они, развить свое язычество и укрепиться в языческом законе, чтобы он, покрывая главные этические нужды, мог хорошо сопротивляться духовной новизне и перерабатывать ее под свои устоявшиеся привязанности.