Problemes de gènere

III. Gènere: les ruïnes circulars del debat contemporani

Hi ha un gènere que es diu que les persones tenen, o és un atribut essencial que es diu que una persona és, com implica la pregunta «de quin gènere ets?». Quan des de la teoria feminista s’afirma que el gènere és la interpretació cultural del sexe o que el gènere es construeix culturalment, de quina manera o amb quins mecanismes es construeix? Si el gènere és construït, podria construir-se d’una altra manera?, o el fet que sigui construït implica alguna forma de determinisme social que impedeix la possibilitat d’agència i de transformació? Construcció suggereix que determinades lleis generen diferències de gènere sobre eixos universals de diferència sexual? Com i on té lloc la construcció del gènere? Quin sentit podem donar a una construcció que no pot assumir un humà constructor previ a la construcció? En alguns estudis, la idea que el gènere és construït suggereix un cert determinisme dels significats de gènere inscrits en cossos anatòmicament diferenciats, en què aquests cossos s’entenen com a receptors passius d’una llei cultural inexorable. Quan la cultura rellevant que construeix el gènere s’entén en termes d’aquesta llei o conjunt de lleis, sembla que el gènere està tan determinat i tan fixat com ho estava sota la formulació «biologia és destí». En aquest cas, no és la biologia, sinó la cultura, el que esdevé destí.

D’altra banda, Simone de Beauvoir suggereix a Le deuxième sexe («El segon sexe») que «no es neix dona, se n’esdevé».¹² Per a Beauvoir, el gènere és construït, però la seva formulació implica que hi ha un agent, un cogito, que d’alguna manera adopta o s’apropia d’aquest gènere i podria, en principi, adoptar-ne un altre. El gènere és tan variable i volitiu com sembla suggerir la visió de Beauvoir? La construcció pot, en aquest cas, reduir-se a una forma de tria? Beauvoir deixa clar que una «esdevé» dona, però sempre sota l’obligació cultural d’esdevenir-ne. I, clarament, l’obligació no prové del sexe. Al seu estudi no hi ha res que garanteixi que la persona que esdevé dona sigui necessàriament femella. Si «el cos és una situació»,¹³ com afirma, no es pot remetre a un cos que no hagi estat ja interpretat per mitjans culturals; per tant, el sexe no podria considerar-se una facticitat prediscursiva anatòmica. Efectivament, es demostrarà que el sexe, per definició, sempre ha sigut gènere.¹⁴

La polèmica sobre el significat de construcció sembla ensorrar-se en la polaritat filosòfica convencional entre el lliure albir i el determinisme. En conseqüència, és raonable sospitar que una restricció lingüística comuna sobre el pensament compon i alhora limita els termes del debat. Dins aquests termes, el cos sembla un mitjà passiu en què s’inscriuen els significats culturals o bé l’instrument mitjançant el qual una voluntat apropiativa i interpretativa determina un significat cultural per a si mateixa. Sigui com sigui, el cos es configura com un pur instrument o mitjà amb el qual un conjunt de significats culturals només es relacionen externament. Però el cos és en ell mateix una construcció, com ho són la multitud de cossos que constitueixen el domini dels subjectes amb gènere. No es pot dir que els cossos tinguin una existència significable anterior a la marca del seu gènere; sorgeix llavors la pregunta: fins a quin punt el cos esdevé dins i mitjançant la marca (o les marques) de gènere? Com reconcebem el cos ja no com un mitjà passiu o un instrument que espera la capacitat vivificadora d’una voluntat distintivament immaterial?¹⁵

Si el gènere o el sexe està fixat o és lliure és una funció d’un discurs que, com es proposarà, tracta d’establir determinats límits a l’anàlisi o salvaguardar determinats principis de l’humanisme com a pressuposicionals de qualsevol anàlisi del gènere. El lloc de la intractabilitat, sigui en el sexe o el gènere, o en el significat mateix de construcció, ofereix una pista de quines possibilitats culturals es poden o no es poden mobilitzar mitjançant una anàlisi més profunda. Els límits de l’anàlisi discursiva del gènere pressuposen les possibilitats de les configuracions de gènere imaginables i realitzables dins la cultura i s’hi anticipen. Això no vol dir que totes les possibilitats de gènere estiguin obertes, sinó que els límits de l’anàlisi suggereixen els límits d’una experiència condicionada discursivament. Aquests límits sempre s’estableixen dins els termes d’un discurs cultural hegemònic afirmat en estructures binàries que es presenten com el llenguatge de la racionalitat universal. Així, es construeix la restricció en el que aquest llenguatge constitueix com el terreny imaginable del gènere.

Tot i que a les ciències socials es refereixen al gènere com a «factor» o «dimensió» d’una anàlisi, també s’aplica a persones encarnades com a marca de diferència biològica, lingüística i/o cultural. En aquests últims casos, el gènere es pot entendre com a significació que assumeix un cos (ja) diferenciat sexualment, però fins i tot en aquest cas aquesta significació només existeix en relació amb una altra significació oposada. Algunes teories feministes afirmen que el gènere és «una relació» (de fet, un conjunt de relacions), i no un atribut individual. D’altres, seguint Beauvoir, dirien que només està marcat el gènere femení, que la persona universal i el gènere masculí estan fusionats i, per tant, es defineixen les dones en termes del seu sexe i s’enalteixen els homes com a portadors d’una persona universal que transcendeix el cos.

Amb un moviment que complica encara més la discussió, Luce Irigaray afirma que la dona constitueix una paradoxa, si no una contradicció, dins el mateix discurs sobre la identitat. Les dones són el sexe que no és un. En un llenguatge totalment masculinitzat, un llenguatge fal·logocèntric, les dones constitueixen allò irrepresentable. És a dir, les dones representen el sexe que no es pot pensar, una absència i una opacitat lingüístiques. Dins un llenguatge que descansa sobre la significació unívoca, el sexe femení constitueix el que no és limitable ni designable. En aquest sentit, les dones són el sexe que no és un, sinó múltiple.¹⁶ Al contrari que Beauvoir, per a qui les dones són designades com a l’Altre, Irigaray afirma que tant el subjecte com l’Altre són puntals masculins d’una economia significant fal·logocèntrica tancada que aconsegueix la seva meta totalitzadora mitjançant l’exclusió completa del femení. Per a Beauvoir, les dones són el negatiu de l’home, la manca contra la qual es diferencia la identitat masculina; per a Irigaray, aquesta mateixa dialèctica constitueix un sistema que exclou una economia de significació totalment diferent. Les dones no només estan falsament representades dins el marc sartrià de subjecte-significant i Altre-significat, sinó que la falsedat de la significació assenyala que tota l’estructura de representació és inadequada. El sexe que no és un, doncs, ofereix un punt de partida per a una crítica de la representació occidental hegemònica i de la metafísica de la substància que estructura la idea mateixa de subjecte.

Què és la metafísica de la substància i com informa el pensament sobre les categories de sexe? En primer lloc, les concepcions humanistes del subjecte tendeixen a assumir una persona substantiva que és la portadora de diversos atributs essencials i no essencials. Una posició feminista humanista podria entendre el gènere com un atribut d’una persona que es caracteritza essencialment com a substància o nucli sense gènere, anomenada la persona, que indica una capacitat universal per a la raó, la deliberació moral o el llenguatge. Tanmateix, la concepció universal de la persona queda desplaçada com a punt de partida d’una teoria social del gènere per les posicions històriques i antropològiques que entenen el gènere com a relació entre subjectes constituïts socialment en contextos especificables. Aquest punt de vista relacional o contextual suggereix que el que és la persona, i, de fet, el que és el gènere, sempre és relatiu a les relacions construïdes en què es determina.¹⁷ Com a fenomen canviant i contextual, el gènere no denota un ésser substantiu, sinó un punt de convergència relatiu entre un conjunt de relacions culturalment i històricament específiques.

Irigaray sostindria, tanmateix, que el sexe femení és un punt d’absència lingüística, la impossibilitat d’una substància denotada gramaticalment i, per tant, el punt de vista que exposa aquesta substància com a il·lusió fundacional i duradora d’un discurs masculinista. Aquesta absència no està marcada com a tal dins l’economia significant masculina (una opinió que s’oposa a l’argument de Beauvoir, i de Wittig, que el sexe femení està marcat i el masculí, no). Per a Irigaray, el sexe femení no és una mancança o un Altre que defineix de manera immanent i negativa el subjecte en la seva masculinitat. Al contrari, el sexe femení eludeix els propis requeriments de representació, perquè no és ni «l’Altre ni la mancança, atès que aquestes categories continuarien sent relatives al subjecte sartrià, immanent a l’esquema fal·logocèntric. Per tant, per a Irigaray el femení no podria ser mai una marca d’un subjecte, com suggeriria Beauvoir. Encara més, el femení no es podria teoritzar en termes d’una relació determinada entre el masculí i el femení dins de cap discurs determinat, perquè aquí el discurs no és una idea rellevant. Fins i tot en la seva varietat, els discursos constitueixen diverses modalitats del llenguatge fal·logocèntric. El sexe femení és, per tant, també el subjecte que no és un. La relació entre masculí i femení no es pot representar en una economia significant en què el masculí constitueix el cercle tancat de significant i significat. Paradoxalment, Beauvoir prefigurava aquesta impossibilitat a Le deuxième sexe quan afirmava que els homes no podien resoldre la qüestió de les dones perquè actuarien alhora de jutge i part del cas.¹⁸

Les distincions entre les posicions anteriors estan lluny d’estar separades; es pot entendre que cadascuna problematitza l’àrea i el significat tant del subjecte com del gènere dins el context d’una asimetria de gènere establerta socialment. Les possibilitats interpretatives del gènere no són esgotades, en cap cas, per les alternatives suggerides anteriorment. La circularitat problemàtica d’una recerca feminista sobre el gènere s’emfasitza amb la presència de posicions, d’una banda, que assumeixen que el gènere és una característica secundària de les persones, i posicions, de l’altra, que afirmen que la mateixa idea de persona, situada dins el llenguatge com a subjecte, és una prerrogativa i una construcció masculinista que exclou, de fet, la possibilitat estructural i semàntica d’un gènere femení. La conseqüència d’aquests greus desacords sobre el significat del gènere (de fet, si gènere és el terme que cal examinar, o si la construcció discursiva del sexe és, de fet, més fonamental, o potser dones o dona i/o homes i home) estableix la necessitat de repensar radicalment les categories identitàries dins el context de relacions d’asimetria de gèneres radical.

Per a Beauvoir, el subjecte dins l’analítica existencial de la misogínia és sempre ja masculí, fusionat amb l’universal, i es diferencia d’un Altre femení fora de les normes universalitzadores de la persona, irremeiablement particular, encarnat, condemnat a la immanència. Tot i que sovint s’entén que Beauvoir demana el dret de les dones a esdevenir, de fet, subjectes existencials i, per tant, a ser incloses dins els termes d’una universalitat abstracta, la seva posició també implica una crítica fonamental a la incorporeïtat del subjecte epistemològic masculí abstracte.¹⁹ Aquest subjecte és abstracte en la mesura en què renega de l’encarnació marcada socialment i, encara més, projecta aquesta encarnació renegada i denigrada a l’esfera femenina, reanomenant el cos com a femení. Aquesta associació del cos amb el femení funciona conjuntament amb relacions màgiques de reciprocitat mitjançant les quals el sexe femení esdevé restringit al seu cos, i el cos masculí, totalment negat, esdevé, paradoxalment, l’instrument incorpori d’una llibertat ostensiblement radical. L’anàlisi de Beauvoir, implícitament, fa la pregunta: mitjançant quin acte de negació i desautorització es presenta el masculí com a universalitat incorpòria i el femení es construeix com a corporalitat negada? La dialèctica amo/esclau, aquí totalment reformulada amb els termes no recíprocs d’asimetria de gènere, prefigura el que Irigaray descriurà més tard com l’economia del significant masculí que inclou tant el subjecte existencial com el seu Altre.

Beauvoir exposa que el cos femení hauria de ser la situació i l’eina de la llibertat de les dones, no una essència definitòria i limitadora.²⁰ La teoria de l’encarnació que informa l’anàlisi de Beauvoir està clarament limitada per la reproducció acrítica de la distinció cartesiana entre la llibertat i el cos. Tot i els meus esforços anteriors per argumentar el contrari, sembla que Beauvoir manté el dualisme cos/ment, fins i tot quan proposa una síntesi de tots dos termes.²¹ La preservació d’aquesta mateixa distinció es pot llegir com a símptoma del mateix fal·logocentrisme que Beauvoir subestima. A la tradició filosòfica que comença amb Plató i continua amb Descartes, Husserl i Sartre, la distinció ontològica entre ànima (consciència, ment) i cos invariablement sosté relacions de subordinació i jerarquia polítiques i físiques. La ment no només subjuga el cos, sinó que de tant en tant es planteja la fantasia de fugir completament de la corporeïtat. Les associacions culturals de la ment amb la masculinitat i del cos amb la feminitat estan ben documentades dins el camp de la filosofia i el feminisme.²² En conseqüència, qualsevol reproducció acrítica de la distinció cos/ment s’hauria de repensar per la jerarquia de gènere implícita que ha produït, mantingut i racionalitzat convencionalment aquesta distinció.

La construcció discursiva del cos i la seva separació de la llibertat en Beauvoir no aconsegueix marcar dins l’eix de gènere la mateixa distinció cos/ment que se suposa que il·lumina la persistència de l’asimetria de gènere. Oficialment, Beauvoir defensa que el cos femení està marcat dins el discurs masculinista, mentre que el cos masculí, en la seva fusió amb l’universal, queda sense marcar. Irigaray clarament afirma que tots dos, marcador i marcat, es mantenen dins d’un mode de significació masculinista en què el cos femení queda desmarcat, per dir-ho així, del domini del que és significable. En termes posthegelians, la dona està «anul·lada», però no preservada. En la lectura d’Irigaray, l’afirmació de Beauvoir que la dona «és sexe» es gira per significar que no és el sexe que es designa que és, sinó el sexe masculí encore (i en corps) que desfila en el mode d’alteritat. Per a Irigaray, el mode fal·logocèntric de significar el sexe femení reprodueix perpètuament fantasmes del seu propi desig d’autoamplificació. En comptes d’un gest lingüístic autolimitador que ofereixi alteritat o diferència a les dones, el fal·logocentrisme ofereix un nom per eclipsar el femení i ocupar-ne el lloc.

IV. Teoritzar el que és binari, unitari i més enllà

Beauvoir i Irigaray difereixen clarament sobre les estructures fonamentals en què es reprodueix l’asimetria de gènere: Beauvoir recorre a la reciprocitat fallida d’una dialèctica asimètrica, mentre que Irigaray suggereix que la dialèctica mateixa és l’elaboració monològica d’una economia significant masculinista. Tot i que Irigaray amplia clarament l’abast de la crítica feminista exposant les estructures epistemològiques, ontològiques i lògiques d’una economia significativa masculinista, la potència de la seva anàlisi es veu minvada precisament pel seu abast globalitzador. És possible identificar una economia monolítica així com monològica masculinista que travessi el conjunt de contextos culturals i històrics en què es produeix la diferència sexual? El fet de no reconèixer les operacions culturals específiques de l’opressió de gènere en si és una mena d’imperialisme epistemològic, que no millora per la simple elaboració de diferències culturals com a exemples del mateix fal·logocentrisme? L’esforç per incloure Altres cultures com a amplificacions variades d’un fal·logocentrisme global constitueix un acte apropiatiu que s’exposa a repetir el gest autoamplificador del fal·logocentrisme, colonitzant sota el signe del mateix precisament les diferències que d’altra manera podrien posar en dubte aquest concepte totalitzador.²³

La crítica feminista hauria d’explorar les afirmacions totalitzadores d’una economia significadora masculinista, però també hauria de ser autocrítica respecte als gestos totalitzadors del feminisme. L’esforç per identificar l’enemic com si només tingués una forma és un discurs invers que imita acríticament l’estratègia de l’opressor en lloc d’oferir un conjunt de termes diferent. Que la tàctica pugui operar tant en contextos feministes com antifeministes suggereix que el gest colonitzador no és principalment ni irreductiblement masculinista. Pot operar per donar lloc a altres relacions de subordinació racial, de classe i heterosexista, per dir-ne només algunes. I, clarament, enumerar les varietats de l’opressió, com he començat a fer, n’assumeix la coexistència separada i seqüencial dins d’un eix horitzontal que no en descriu les convergències dins del camp social. Un model vertical també és insuficient: les opressions no es poden classificar sumàriament, no es poden relacionar causalment, ni distribuir entre plans d’originalitat i de derivativitat.²⁴ Efectivament, el camp de poder estructurat en part pel gest imperialitzador d’apropiació dialèctica supera i engloba l’eix de la diferència sexual, i ofereix un mapatge de diferencials entrecreuats que no es poden jerarquitzar sumàriament ni dins dels termes del fal·logocentrisme ni de cap altre candidat a la posició de «condició primària d’opressió». Més que una tàctica exclusiva d’economies significants masculinistes, l’apropiació i la supressió dialèctica de l’Altre és una tàctica entre moltes, desplegada centralment però no exclusivament al servei d’ampliar i racionalitzar el domini masculinista.

Els debats feministes contemporanis sobre l’essencialisme plantegen la qüestió de la universalitat de la identitat femenina i l’opressió masculinista d’altres maneres. Les afirmacions universalistes es basen en una visió epistemològica comuna o compartida, entesa com la consciència articulada o les estructures compartides d’opressió, o en les estructures aparentment transculturals de feminitat, maternitat, sexualitat i/o écriture féminine. Al raonament inicial d’aquest capítol argumentava que aquest gest globalitzador ha generat diverses crítiques de dones que afirmen que la categoria dones és normativa i excloent, i s’invoca amb les dimensions no marcades de classe i de privilegi racial intactes. És a dir, la insistència en la coherència i la unitat de la categoria dones ha rebutjat efectivament la multiplicitat de les interseccions culturals, socials i polítiques en què es construeix el conjunt concret de dones.

S’han fet alguns esforços per formular polítiques de coalició que no pressuposin quin serà el contingut de les dones. Proposen, en canvi, un conjunt de trobades dialògiques mitjançant les quals dones amb posicions diverses articulin identitats separades en el marc d’una coalició emergent. És evident que no s’ha de subestimar el valor de la política coalicional, però la forma mateixa de coalició, d’un conjunt de posicions emergent i imprevisible, no es pot imaginar per endavant. Tot i l’impuls clarament democratitzador que motiva la creació de la coalició, qui teoritza la coalició pot reintroduir-se sense voler-ho com a autoritat del procés i intentar afirmar una forma ideal d’estructures coalicionals per endavant, que garanteixi efectivament el resultat de la unitat. Els intents per determinar com és i com no és un diàleg de debò, què constitueix una posició de subjecte i, el que és més important, quan s’ha assolit la unitat, poden impedir la dinàmica d’autoformació i d’autolimitació de la coalició.

Insistir per endavant en la unitat coalicional com a objectiu suposa que la solidaritat, costi el que costi, és un prerequisit per a l’acció política. Però quin tipus de política exigeix aquesta mena de compra anticipada de la unitat? Potser una coalició ha de reconèixer les seves contradiccions i actuar deixant intactes aquestes contradiccions. Potser part del que comporta la comprensió dialògica també és l’acceptació de divergències, trencaments, escissions i fragmentacions com a part del procés sovint tortuós de democratització. La mateixa idea de diàleg és culturalment específica i històricament vinculada, i, tot i que algú que parla pot estar segur que hi està havent una conversa, algú altre pot estar segur que no. Cal interrogar primer les relacions de poder que condicionen i limiten les possibilitats dialògiques. En cas contrari, el model de diàleg corre el risc de recaure en un model liberal que assumeixi que els agents parlants ocupen posicions de poder iguals i parlen amb els mateixos pressupòsits sobre el que constitueix acord i unitat, i, de fet, que aquests són els objectius que es busquen. Seria erroni suposar per endavant que hi ha una categoria dones que simplement s’ha d’omplir amb diversos components de raça, classe, edat, ètnia i sexualitat per tal de completar-se. Assumir que per essència és incompleta permet que aquesta categoria serveixi com a lloc permanentment disponible de significats qüestionats. Llavors, que la definició de la categoria estigui incompleta podria servir com un ideal normatiu alliberat de la força coercitiva.

És necessària la unitat per a una acció política efectiva? La insistència prematura en l’objectiu de la unitat és precisament la causa d’una fragmentació encara més amarga entre bàndols? Algunes formes de fragmentació reconeguda poden facilitar l’acció de la coalició precisament perquè la unitat de la categoria dones ni es pressuposa ni es desitja. La unitat estableix una norma excloent de solidaritat pel que fa a la identitat que descarta la possibilitat d’un conjunt d’accions que alterin les fronteres mateixes dels conceptes identitaris?, o que precisament intentin alterar-les com a objectiu polític explícit? Sense el pressupòsit o l’objectiu de la unitat, que, en qualsevol cas, sempre s’institueix en un pla conceptual, podrien sorgir unitats provisionals en el context d’accions concretes que tinguin finalitats que no siguin l’articulació de la identitat. Sense l’expectativa obligatòria que les accions feministes s’hagin d’instituir a partir d’una identitat estable, unificada i consensuada, aquestes accions podrien començar més ràpidament i semblar més atractives a unes quantes dones per a les quals el significat de la categoria és sempre discutible.

Aquest enfocament antifundacionalista de la política coalicional no pressuposa que la identitat sigui una premissa ni que es pugui saber quina és la forma o el significat d’un conjunt coalicional abans d’aconseguir efectuar-lo. Com que l’articulació d’una identitat dins dels termes culturals disponibles instaura una definició que exclou per endavant l’aparició de nous conceptes identitaris mitjançant accions compromeses políticament i dins aquestes accions, la tàctica fundacionalista no pot agafar com a objectiu normatiu la transformació o l’expansió dels conceptes identitaris existents. A més, quan les identitats acordades o les estructures dialògiques acordades, mitjançant les quals es comuniquen identitats ja establertes, ja no constitueixen el tema o el subjecte de la política, es poden formar i dissoldre identitats en funció de les pràctiques concretes que les constitueixen. Determinades pràctiques polítiques estableixen identitats de manera contingent per tal d’aconseguir els objectius que es pretenen. La política de coalició no requereix ni una categoria ampliada de «dones» ni un jo múltiple intern que ofereixi la seva complexitat de cop.

El gènere és una complexitat la totalitat de la qual es difereix de manera permanent, no és mai completa en un moment conjuntural concret. Una coalició oberta, doncs, reforçarà les identitats que s’instauren i les identitats a les quals es renuncia alternativament segons els objectius que es tinguin; serà un conjunt obert que permeti múltiples convergències i divergències sense obeir un télos normatiu de definició tancada.