Isis modernista

La segunda parte del libro se titula “Doctrina y polémicas”, y deja un poco de lado lo histórico para revisar más bien las ideas, lo conceptual del esoterismo según sus actores, el debate externo (por ejemplo entre espiritistas y positivistas en México) y el interno (entre teósofos y espiritistas, que se dio iniciando el nuevo siglo). Presenta tanto textos afines a las doctrinas ocultas como uno completamente antagónico (el de Arlt).

Los dos escritos españoles cubren tanto la ortodoxia literaria de Juan Valera (1824-1905) como la heterodoxia teosófica de Mario Roso de Luna (1872-1931), sin duda el escritor de filiación ocultista más sobresaliente del mundo hispanohablante. Esto es, lo oficial y lo marginal de la institución literaria. Así como Juan Valera combinó sus oficios literarios con los diplomáticos, de parecida forma Roso de Luna lo hizo con los astronómicos, incluso descubrió un cometa que lleva su nombre. De Valera se ha retomado su artículo “Teosofía” que escribió para el Diccionario Enciclopédico Hispanoamericano, donde hace su particular lectura de esa corriente ocultista y de su principal exponente, Blavatsky. En su última novela, Morsamor (1899), Valera rompió con su trayectoria más realista o psicológica (que tanto prestigio le había brindado) para abordar lo histórico y lo fantástico, y en ella se nota también el ingrediente teosófico en la trama. Por su parte, de Roso de Luna seleccioné su introducción a la biografía que escribió sobre Blavatsky, si no la única, la mejor que se ha escrito en español hasta la fecha, con mucho estilo literario, no obstante su visión casi hagiográfica.

Pasando a América, al caso de México concretamente, seleccioné el estudio que Francisco I. Madero (1873-1913) presentó al Primer Congreso Espiritista de 1906, en el que buscó sintetizar las principales propuestas de dicha corriente. Se buscó así una buena y breve exposición doctrinal salida de la boca de uno de sus adeptos. Después se incluyen algunos segmentos del libro de Rogelio Fernández Güell (1883-1918), Estudio sobre espiritismo y teosofía (1907), que presenta parte de la discusión interna entre una y otra corrientes, él ubicado del lado espírita. De hecho, este autor era amigo y cofrade de Madero en el ámbito espiritista y masónico, tal como se aprecia en la común labor editorial de revistas y folletos.

Para el caso de Costa Rica, he tomado el ensayo de José Basileo Acuña (1897-1992) La Sociedad teosófica y el Movimiento Teosófico (1926), que muestra muy bien el organigrama de la ST bajo la presidencia de Annie Besant: la propia ST, la Iglesia Católica Liberal, la Comasonería, la Orden del Servicio, la Orden de la Estrella de Oriente (para acoger a Krishnamurti), entre las más importantes. Permite una valoración del asunto no solo doctrinal sino además organizativa y literariamente, como corresponde a un poeta que llegó a ser el escritor hispanoamericano más y mejor vinculado al movimiento teosófico, no solo por una compartida manera de pensar o una cierta producción textual al respecto, sino sobre todo por su activa militancia institucional que lo llevó a ocupar altos puestos en la organización teosófica mundial, junto a los grandes nombres de su momento, como Annie Besant, C. W. Leadbeater y C. Jinarajadasa, así como en sus organizaciones afines, sobre todo la Comasonería (o masonería mixta) y la Iglesia Católica Liberal, como ningún otro escritor de lengua española. La reunión de buena parte de sus escritos teosóficos en el quinto y último tomo de sus Obras completas fue un gran acierto, pues reveló un corpus esotérico notable, escrito desde dentro del coto mágico, pero al mismo tiempo con cierto sentido crítico y mucha mano poética.

El siguiente texto recopilado es argentino. Se trata de la primicia literaria/periodística de Roberto Godofredo Arlt (1900-1942), conocido después sencillamente como Roberto Arlt, titulada “Las ciencias ocultas en la ciudad de Buenos Aires”, en la que reseña su temprana participación en una logia teosófica y su posterior desilusión, debido a la “corrupción interna” y a, según su juicio, la mala calidad intelectual de la doctrina, ecléctica y mágica. Su visión negativa del asunto debe contrastarse con el texto anterior de Capdevila, quien también conoció, y quizá mejor, más de cerca, dichos ambientes bonaerenses de misterio teosófico.

Por último, y aunque Cuba no sea uno de los países seleccionados en esta antología, no puedo evitar la inclusión de un artículo de José Martí (1853-1895), escrito en Nueva York, sobre la visita de Annie Besant a esa ciudad, de la que admira su capacidad librepensadora y su “oratoria sensata y mística” a la vez, así como su compromiso social y político, algo que viene a poner en aprietos lo dicho por Arlt al respecto. De hecho, Cuba fue un importante centro de recepción y difusión de la teosofía y el espiritismo, no solo a nivel local, sino también latinoamericano, y seguramente un estudio detallado de su historia esotérica daría mucho material interesante, por ejemplo, los vínculos masónicos de José Martí o los inicios teosóficos de Severo Sarduy, décadas después. Si aquí no se la ha incluido es por otras limitaciones, no porque no se reconozca su valioso lugar en la dinámica ocultista hispanoamericana. Los logros en términos de historia masónica en Cuba deberían de extenderse a los ámbitos espiritista y teosófico.

La tercera parte de este libro se llama “Influjos e inseminaciones”, y reúne algunos trabajos que muestran la irradiación esotérica en otros ámbitos de la sociedad: la reflexión estética, el misticismo, la creación literaria, o los temas que la nueva época científica imponía, sobre todo el de la cuarta dimensión. Justamente el primer texto es “Nuestras ideas estéticas”, del argentino Leopoldo Lugones (1874-1938), y se trata de un temprano trabajo suyo publicado en una revista teosófica de Buenos Aires y luego reproducido en la española Sophia, de mucha fama en su época. Se trata de una exposición que se remonta teosóficamente al neoplatonismo para explicar la belleza, ligada siempre a la verdad y al bien, y cómo el artista la descubre por medio de la experiencia intelectual y emocional de atisbar la unidad oculta de la naturaleza, expresión material de la divinidad. Buena parte de su discurso podría utilizarse en una exposición de la estética del modernismo literario de entonces.

Siguiendo en esta línea neoplatónica, totalmente afín a la teosofía,6 el siguiente texto es del modernista costarricense Roberto Brenes Mesén (1874-1947). Se trata de su ensayo El misticismo como instrumento de investigación de la verdad (1921), que había sido precedido por otro ensayo polémico, también de inspiración teosófica, Metafísica de la materia (1917). De ellos, seleccioné el segundo cronológicamente hablando, pues aparte de cubrir asuntos afines al anterior ensayo de Lugones, relata en su introducción la propia experiencia mística del autor, lo que introduce de algún modo una veta testimonial en lo que busca ser una exposición filosófica.

De España se presentan dos textos de Ramón del Valle-Inclán (1866-1936): el primero es una breve selección del libro La lámpara maravillosa (1916), que es su reinterpretación, para fines estéticos y espirituales, de tesis neoplatónicas como las expuestas por Lugones y Brenes Mesén, más otras lecturas provenientes del ámbito esotérico: teosofía, gnosticismo, cábala y, sobre todo, de la mística quietista de Miguel de Molinos. Este fue resucitado por los teósofos poco tiempo antes, quienes publicaron, por medio de Rafael Urbano, su Guía espiritual en la revista Sophia y luego en forma de libro en 1911 en Barcelona, en la Biblioteca Orientalista de Ramón Maynadé. Añado, además, un texto aparecido en México en 1892, durante su primer viaje, titulado “Psiquismo”, que muestra a Valle-Inclán interesado en el psiquismo y en el espiritismo, corrientes afines según él, solo que mientras una explica la producción de ciertos fenómenos paranormales por la intervención de los difuntos, la otra lo hace por la existencia de una cierta energía psíquica común que puede activarse por la acción colectiva.

Los aportes últimos de esta tercera parte del libro corresponden a México. Se trata de un escrito de José Juan Tablada (1871-1945) y otro de Amado Nervo, ambos con un tema común que a tantos atraía por entonces: el de la cuarta dimensión, tópico en el que se anudaban asuntos científicos de las nuevas teorías físicas y astronómicas, con tesis vinculadas a la pluralidad de mundos y de dimensiones, provenientes de los discursos esotéricos. Dado el gusto de teósofos y espíritas por los asuntos científicos, buscaron incorporar algunas de sus teorías a sus propios esquemas, reinterpretándolas desde sus parámetros particulares, como había pasado con la teoría de la evolución de Darwin. La cuarta dimensión fue uno de esos temas extendidos en el gusto de los lectores y, en su caso, Tablada lo continuó estudiando, ya no solo desde la teosofía, sino que además encontró el trabajo del ruso Ouspenski, que había empezado como teósofo y terminó como exponente principal de Gurdjieff, un maestro greco-armenio-ruso. Ouspenski publicó su libro La cuarta dimensión en 1909 y su Tertium organum en 1912, y ambos fueron leídos y disfrutados por Tablada. Al segundo texto incluso lo tradujo parcialmente. También Nervo se sintió atraído por el asunto y escribió el texto que aquí se presenta.

La cuarta y última parte de esta antología no estaba contemplada, pero dada la abundancia de escritos sobre Krishnamurti encontrados, de parte de connotadas plumas latinoamericanas, decidí abrir dicha sección que ilustra muy bien la recepción de una figura originalmente teosófica que generó mucha controversia, para bien, porque llevó a la Sociedad Teosófica a su cúspide en términos de membresía, y para mal, en términos de desfiguración de la propuesta blavatskiana original, así como del descrédito institucional cuando se dio la capitulación del Mesías, y la posterior pérdida de miembros de la institución. Me refiero al proyecto Krishnamurti que dominó en la mayoría del mundo teosófico, incluido el hispanoamericano, en las tres primeras décadas del siglo XX, pues coincidió con el tiempo en que la Sociedad Teosófica se afianzaba en el área hispánica. La teosofía que dominó en España y América Latina es la llamada neoteosofía, o teosofía de la segunda generación, la de Besant y Leadbeater, no la original de Blavatsky, sino otra por ellos modificada, neocristiana y krishnamurtiana. Es llamativo que el escritor teosófico más importante de habla hispana, Mario Roso de Luna, se separe de esa neoteosofía hegemónica en su país y en el área y busque fortalecer, no a la institución (cooptada por Besant y su proyecto K), sino a la figura de la fundadora, Blavatsky, así como su obra, por lo que la traduce y escribe su biografía. Podría pensarse en Roso de Luna como un peculiar representante hispánico del movimiento “Back to Blavatsky” [Vuelta a Blavatsky], que acontecía en el ámbito teosófico anglófono, llevado a cabo por figuras como Alice Leighton Cleather, Basil Crump o B. P. Wadia, quienes querían deslindar el movimiento teosófico de raigambre blavatskiana del fenómeno mesiánico propiciado por Besant y Leadbeater en el nuevo siglo.

El proceso de Krishnamurti, desde su figura como inminente avatar de un Cristo teosófico, hasta su puesto como posterior maestro secular, pasando por el mediodía de su renuncia pública en Holanda a su puesto mesiánico, acto que hundió en perplejidad a sus devotos y llenó de alegría a sus enemigos, todo este proceso tuvo su impacto en España y América Latina. A esta región Krishnamurti hizo una gira de varios meses en 1935, que incluyó a Brasil, Argentina, Uruguay y Chile, con rápidas e improvisadas paradas en Perú y Costa Rica, antes de arribar a México, donde retomó un programa organizado, y que lejos de brindar certezas y seguridad a sus oyentes, generó dudas y desconfianza, tanto a tirios como a troyanos, tanto a católicos como a teósofos.7

Los textos seleccionados de esta cuarta parte dedicada al impacto del primer Krishnamurti, todavía funcionando dentro del universo teosófico, se muestran cronológicamente, antes y después de la renuncia de K (como algunos lo denominaban, solo por su inicial) a su puesto cósmico, en 1929, para convertirse en un librepensador espiritual más bien iconoclasta. Los dos primeros textos son de Tablada, uno en son de comentario (cuando todavía no conocía a Krishnamurti en persona), donde lo compara mundanamente con el actor Valentino, y el otro más testimonial, tras haber asistido a una de sus pláticas en Nueva York, con un año de diferencia entre uno y otro, y ambos de antes de su claudicación mesiánica. Ahí Tablada lo describe “tan moreno como nuestros indios”, con “cabello de negrura corvina”. Se trata de un maestro espiritual en su cúspide, y también de una celebridad de la prensa, tanto como para ser comparado con el famoso astro de cine, también de fisonomía exótica, recientemente fallecido en el momento de la comparación.

A diferencia de la cercanía devocional de Tablada a K, presento luego un texto de 1926 del guatemalteco Miguel Ángel Asturias (1899-1974), futuro premio Nobel, donde se nota su desconocimiento del personaje y la caricaturización del medio que lo rodeaba (un poco como lo que hizo Arlt), para efecto de escribir un texto periodísticamente atractivo por su humor, aunque fácticamente falso; así como dos crónicas del peruano César Vallejo (1892-1938), la primera todavía sin conocer mucho al personaje, y la segunda, cuando ya escucha directamente a Krishnamurti en París y se produce un cambio de juicio, hacia una mayor reflexión. Mantiene su distancia, aunque ahora respeta al personaje. Es interesante este cambio de tono en la apreciación de Vallejo por Krishnamurti, un poco lo que le había pasado a Tablada, cuando se compara lo escrito antes y después de que conociera personalmente a K.

Se acaba esta última parte del libro con un texto de El Salvador y cuatro de Costa Rica, quizá uno de los países hispanoamericanos donde la teosofía y Krishnamurti alcanzaron una de las más altas cuotas de poder social y político, por su incrustación en un segmento heterodoxo de la élite gobernante que tuvo su momento más alto durante el gobierno de Federico Tinoco (1917-1919), obtenido por un golpe de Estado al presidente reformista Alfredo González Flores. En ambos gobiernos, el reformista y el golpista, participaron importantes figuras teosóficas, como Roberto Brenes Mesén, Rogelio Fernández Güell y Walter Field, quien fue el primer presidente de la junta directiva del polémico primer banco estatal fundado por González Flores. Por entonces apareció la imagen de Field en uno de los nuevos billetes acuñados, con su broche de la Estrella de Oriente en la solapa, lo que generó puyas y quejas en la prensa por el lado católico, muy beligerante contra teósofos, espiritistas y masones. También en el gobierno de Tinoco hubo participación teosófica al inicio de su gestión, pero después se dio un distanciamiento, dado el creciente tinte dictatorial del nuevo régimen.

Para captar ese medio, se seleccionó un testimonio de primera mano, un fragmento del libro de memorias de Sidney Field Povedano (1906-1988), hijo y nieto de teósofos de Costa Rica. Esto es, se trata de un niño surgido de la mera entraña teosófica del país, en donde se entrecruzan lo español, lo cubano, lo estadounidense y lo costarricense. Me interesa recuperar esa vivencia de Sidney Field, el ambiente teosófico de una época en que dominaba la figura de aquel primer Krishnamurti que todavía se movía en la órbita teosófica, pintado en un óleo por su abuelo artista; no el pensador independiente posterior.

El siguiente texto sobre K es de José Basileo Acuña, de quien ya conocemos un ensayo sobre teosofía en la segunda parte de este libro, y de quien señalamos su alta y gran nombradía obtenida en la organización teosófica nacional e internacional, de la que formó parte como conferencista y funcionario. Su texto busca dar, no información, sino más bien una suerte de testimonio personal de lo que significó la lectura de Krishnamurti para él. Todavía no lo conocía directamente, como tendrá oportunidad de hacerlo años después en la India, con consecuencias importantes en su vida: el alejamiento institucional de Acuña del medio teosófico, comasónico y católico-liberal, así como la acogida de la propuesta del Krishnamurti maduro e independiente en su propia casa en San José, donde funcionó un grupo afín de estudio y meditación por muchos años.

Después de estos dos textos “internos” sobre el tema K, de gente convencida de la validez de su propuesta, se presentan las contribuciones del escritor salvadoreño Alberto Masferrer (1868-1932) publicadas en El Repertorio Americano, célebre publicación costarricense de proyección hispanoamericana, dirigida por Joaquín García Monge, y en las que Masferrer evalúa elogiosamente –aunque con cierta distancia– la figura de Krishnamurti, una vez que éste renunciara a su papel mesiánico como supremo dirigente de la Orden de la Estrella de Oriente. Se cierra el libro con un texto del escritor Mario Sancho (1889-1948), quien en su libro de 1933, Viajes y lecturas, cuenta de su asistencia a una conferencia de Krishnamurti, en Estados Unidos, de la que no sale muy convencido.

En esta sección sobre Krishnamurti me hubiera gustado incluir también los textos de dos escritoras, una española, Ángeles Vicente, y la otra chilena, Gabriela Mistral. La primera publicó el artículo “Los que esperan a Cristo” en Excelsior, de Madrid, el 20 de septiembre de 1912, en plena etapa de crecimiento de la figura de Krishnamurti, mientras que la segunda escribió “Algo más sobre el caso Krishnamurti”, en La Nación de Buenos Aires, el 31 de agosto de 1930, ya producida su dimisión del proyecto mesiánico. En especial el artículo de Mistral resulta valioso, por sus ideas, reflexiones y por su cuidado estilo literario. Lamentablemente tuve conocimiento de ellos cuando este libro estaba prácticamente listo, por lo que, por razones de tiempo y extensión, ya no podía incluirlos, aunque me hubiera gustado hacerlo, no solo por su valor intrínseco sino además por tratarse de textos escritos por mujeres, que brillan por su ausencia en esta antología que huele tanto a testosterona, no por discriminación de sexo sino por escasez literaria sobre el tema, en este género particular del ensayo o el artículo, no en otros como relatos (la espiritista española Amalia Domingo Soler o la teósofa costarricense María Fernández de Tinoco) o literatura de viaje (la teósofa guatemalteca María Cruz), géneros que no se abordan en este libro. No obstante, el texto de Ángeles Vicente puede leerse en la tesis doctoral Viaje al mundo de las almas: la narrativa breve de Ángeles Vicente, escrita por Sara Toro Ballesteros, accesible en Internet, mientras que el texto de Mistral ha sido recogido en la antología Prosa religiosa de Gabriela Mistral, elaborada por Luis Vargas Saavedra y publicada por la editorial Andrés Bello en 1978.

Isis: del secreto natural al misterio metafísico

Con lo dicho hasta ahora, creo que el subtítulo del libro queda claro, no así la primera parte, sobre todo en su referencia a la diosa Isis. Desde el Renacimiento, con la recuperación del Corpus Hermeticum y su traducción al latín por parte de Marsilio Ficino, la filosofía religiosa del hermetismo se expandió por Europa como una señal de renovación ideológica y pasó a ser parte muy importante del corpus esotérico occidental que comenzó a fraguarse desde entonces. Figuras míticas como el supuesto Hermes Trismegisto o la diosa Isis se tornaron referentes de sabiduría arcana o, mejor, fortalecieron este aspecto que ya arrastraban desde la Antigüedad (por ejemplo, en el caso de Isis, con Las metamorfosis o El asno de oro, de Apuleyo), ahora con un nuevo conjunto de textos que apuntalaba dicho prestigio.

Para el siglo XVII, el sabio jesuita Athanasius Kircher, personaje de proyección internacional, cuyos libros y grabados llegaron incluso a la Nueva España, como puede apreciarse en sor Juana Inés de la Cruz y en Carlos de Sigüenza y Góngora, retoma de los clásicos, sobre todo de Plutarco, la metáfora del “velo de Isis” como símbolo de los secretos de la Naturaleza, esto en su libro Oedipus Aegyptiacus (1652-1654). En su tratado Isis y Osiris, Plutarco se refiere a la inscripción que había en el pedestal de Isis, en la ciudad egipcia de Sais: “Soy todo lo que fue, todo lo que es y todo lo que será y jamás mortal alguno ha levantado todavía mi velo” (1986, 13).

El siglo XVIII, el de la Ilustración y el de la Revolución, no abandona a la diosa con velo sino que la seculariza. Ella, la naturaleza, posee secretos que la razón humana se encargará de develar. En palabras de Pierre Hadot:

Muchos grabados representarán el desvelamiento de la Naturaleza como el triunfo de la filosofía de las Luces sobre el oscurantismo. Será uno de los temas preferidos de la Revolución […]. De una manera general, el motivo del desvelamiento de Isis desempeñó un papel capital en la ilustración de los libros científicos en los siglos XVII y XVIII. Pero ha sido también un tema literario y filosófico muy importante a finales del siglo XVIII y a principios del siglo XIX, que deja entrever una transformación significativa de la actitud de los filósofos y de los poetas con respecto a la naturaleza (2015, 310-311).

Con el surgimiento del romanticismo a finales del XVIII y principios del XIX, Isis velada sufre nuevas metamorfosis, empezando con Goethe, quien considera que no es Isis quien está velada, sino los ojos de quienes buscan contemplarla, los que requieren, para traspasarlo, una percepción estética de la naturaleza (cf. Hadot, 313-330). Otros autores germanos retomarán la figura de la diosa, como Schiller, quien escribió su famoso poema “La imagen velada de Sais” (1795), en el que la contemplación directa de la diosa acarrea la muerte, o Novalis, quien acudirá a la diosa y su inscripción plutarquiana en su texto Los discípulos en Sais (1802) y, en oposición a Schiller, acepta el reto de mirarla: “si, de acuerdo con la inscripción del templo, ningún mortal descorre el velo, tendremos que tratar de convertirnos en inmortales: el que no quiere descorrerlo, o no tiene suficiente voluntad como para levantar el velo, ese no es un verdadero discípulo, ni es digno de permanecer en Sais” (1988, 32). En otros autores alemanes se aprecia esta referencia isiaca, y algo parecido ocurre en el ámbito francés, de manera ejemplar en Gérard de Nerval, en quien la figura de Isis es recurrente y se manifiesta como el centro de una red imaginaria que combina misterio, sabiduría y feminidad (cf. Aubaude, 1997 y Spiquel, 1999), pero la lista es larga y abundante, e incluye entre otros a Victor Hugo, Flaubert, Gautier y Villiers de l’Isle Adam.

Podemos ver entonces que la Isis hermética del Renacimiento y del Barroco se seculariza en una Isis ilustrada y neoclásica que representa tan solo los secretos de la naturaleza que la razón humana se apresta a descubrir. Con el romanticismo, Isis recupera su carga numinosa, pasa del plano natural al metafísico, y “el sentimiento fundamental ya no será la curiosidad, el deseo de conocer, de resolver un problema, sino la admiración, la veneración, quizá también la angustia, ante el misterio insondable de la existencia (Hadot, 2015, 330). La naturaleza se torna inaccesible, y ante ella, más que una reacción intelectual, lo que se experimenta es un estremecimiento sagrado. La categoría romántica de lo sublime (recuperada de la tradición neoplatónica) ayuda a recomponer esta visión de la naturaleza, con su aspiración a una experiencia del todo, a un infinito que, al tiempo que atrae, también genera temor por su capacidad de disolución del yo. En palabras de Hadot:

Bajo la influencia de las representaciones de la Isis romántica y del cosmoteísmo que desarrollaron, la relación con la naturaleza se vuelve mucho más afectiva, mucho más emocional y, sobre todo, es ambivalente, hecha de terror y de maravilla, de angustia y de voluptuosidad. El desvelamiento de la estatua de Isis tiende cada vez más a perder su significación de descubrimiento de los secretos de la naturaleza para dar lugar a la estupefacción ante el misterio (2015, 357).

Si pasamos del ámbito literario al esotérico, también podemos ver esta revitalización de Isis en la masonería de los siglos XVIII y XIX, tanto en la “ortodoxa” e ilustrada (Assmann 2003), que incluso produjo una obra maestra como La flauta mágica de Mozart (titulada significativamente en su adaptación al francés Los misterios de Isis), como en la masonería “irregular” (sobre todo de Francia), que desde Cagliostro generó una tendencia marginal de tipo “egipcio” y que siguió en el siglo XIX con nuevas formulaciones (cf. Dachez 2012). Esta Isis masónica “se niega a decir su nombre y a ser desvelada, se esconde, no para disimular la causa de tal o cual fenómeno natural, sino para convertirse ella misma en el misterio o enigma absoluto, que no podemos penetrar, la divinidad sin nombre, ya sea ser o esté más allá del ser” (Hadot, 2015, 338).

En el siglo XIX, la corriente teosófica inaugurada por Blavatsky también reivindicará la figura de Isis, como queda explícito en su primera obra Isis Unveiled (1877), aparte de otros textos más breves en que la autora rusa se aboca a exponer la sabiduría de los antiguos egipcios. Blavatsky está al tanto de la incipiente erudición egiptológica de su siglo, y no duda en usarla en sus escritos, lo mismo que las primeras traducciones de antiguos textos como El libro egipcio de los muertos. Por otra parte, como lectora voraz que fue, estaba al tanto de parte de la literatura romántica de su siglo y de sus menciones a Isis, por lo que alude a Novalis y al famoso poema de Schiller sobre la diosa en Sais. Con su habitual estilo irónico y polémico, escribe en La Doctrina Secreta: “Schiller, en su magnífico poema sobre el Velo de Isis, hace al joven mortal que se atrevió a levantar el velo impenetrable, caer muerto al contemplar la verdad desnuda en la faz de la severa Diosa. ¿Han contemplado también algunos de nuestros darwinistas, tan tiernamente unidos en la selección natural y afinidad, a la Madre Saítica desprovista de sus velos?” (IV, 1991, 216). Repito además el epígrafe inicial de esta antología, sacado de Isis sin velo: “Los filósofos contemporáneos alzan el velo de Isis porque Isis es el símbolo de la naturaleza, pero solo ven formas físicas y el alma interna escapa a su penetración. La Divina Madre no les responde. […]. Para descubrir la gloriosa verdad, cifrada en las escrituras hieráticas de los papiros antiguos, es preciso poseer la facultad de la intuición, la vista del alma” (I, 2014, 78).

Tenemos entonces que, para el fin de siglo XIX, esta doble herencia literaria y esotérica está al alcance de los escritores modernistas,8 quienes activan la problemática religiosa romántica en clave finisecular, con lo que el misterio, la intuición y la angustia (todo esto sintetizado en la figura de Isis, sin referirse a ella necesariamente de manera explícita) están vigentes en sus vidas y en su obra. No en balde Darío tituló uno de sus escritos “Siempre el misterio”, aquí recopilado, pues es este sentimiento de temor y atracción lo que define su relación con lo esotérico. Con dicho escrito abrimos esta antología.

Notas del Estudio preliminar

1] Por supuesto, no todas las obediencias han caído en estas trampas seculares, e incluso hay ritos masónicos de fuerte contenido esotérico, como el de Menfis-Misraim (la llamada masonería “egipcia”, diferente de la “escocesa”), activo en España desde fines del siglo XIX y en América Latina desde principios del XX. El asunto de fondo es que lo esotérico está en toda masonería, lo sepan o no sus adeptos de cualquier rito, lo admitan o lo rechacen, aunque en ciertos ritos y linajes específicos se torna más explícito.

2] Un buen ejemplo de esta recuperación crítica y académica de la masonería en los últimos años en el ámbito panhispánico es la Revista de Estudios Históricos de la Masonería Latinoamericana y del Caribe (REHMLAC), de gran calidad y que puede consultarse en línea.

3] Para esta forma de clasificar a los autores teosóficos por generaciones, cf. Godwin y Wessinger en Hammer y Rothstein, 2013.

4] Sobre Xifré escribió Boris de Zirkoff, el último descendiente de Blavatsky y el editor de los 14 tomos de Collected Writings de su antecesora: “Perhaps the greatest and most lasting result of Jose Xifre’s indefatigable work, in close collaboration with a few trusted friends and co-workers, was the publication of a superb Spanish translation of The Secret Doctrine, the first volume of which appeared in 1895 (Madrid: Establecimiento Tipolitografico de Julian Palacios, 27, Calle del Arsenal), and the second one in 1898. It has been stated by Col. Olcott (The Theos., XVII, Feb. 1896, p. 313.) that the chief translator was Jose Xifre himself, “upon whom the heaviest share of the labour fell,” and who supplied the large sum of money necessary to bring out the first volume, in fine typography, an excellent paper, and in a rich binding. The translation is in pure classical Spanish. The other translators were Jose Melian and Manuel Trevino” (1962) [Quizás el más grande y duradero resultado del infatigable trabajo de José Xifré, en estrecha colaboración con algunos pocos amigos y colaboradores de confianza, fue la publicación de una espléndida traducción española de La Doctrina Secreta, el primer volumen de la cual apareció en 1895 (Madrid: Establecimiento Tipolitográfico de Julián Palacios, 27, Calle del Arsenal), y el segundo en 1898. El coronel Olcott afirmó (The Theos., XVII, Feb. 1896, p. 313) que el principal traductor fue el propio José Xifré, “sobre quien recayó el mayor peso del trabajo”, y quien dio la mayor cantidad del dinero necesario para sacar el primer volumen en fina tipografía, un excelente papel y un rico encuadernado. La traducción está en un español clásico puro. Los otros traductores fueron José Melián y Manuel Treviño].