Estudios transnacionales

Interpelaciones desde los estudios culturales

Es interesante observar que desde sus primeros trabajos, Ong comparte con autores de los irónicamente llamados “estudios culturales estadounidenses” el interés por la teoría de Foucault (v. Rosaldo, 1994) y por el trabajo de Frederic Jameson, cuya crítica sistemática a la “lógica cultural del capitalismo” ha sido asociada con los estudios culturales. En la práctica, me parece, los estudios culturales han hecho el mismo llamado que Ong al estudio de lo que algunos han denominado “las condiciones materiales”, y otros hacen este llamado a no dejar fuera la interacción entre el sujeto y la “estructrura”. Para ello voy a exponer brevemente dos posturas, la de Paul Gilroy y la de los así llamados “estudios culturales latinoamericanos”.

En los estudios culturales hay un uso reiterado del concepto “transnacional”. Por ejemplo, Paul Gilroy propone que El Atlántico Negro es una “formación transnacional e intercultural” (Gilroy, 1993:IX). El concepto “transnacional” ha sido usado tanto en oposición a los movimientos “nacionalistas” que reclaman que son una nación como en el caso del afronacionalismo; como por los “etnicistas” que proponen que son una “etnia”. Por eso, El Atlántico Negro es una propuesta metodológica explícitamente transnacional e intercultural que propone romper con el “nacionalismo” como ideología y como metodología analítica, y con el “etnicismo” por su mirada esencialista.

El transnacionalismo de la población que fue construida como “negra”, propone Gilroy, se facilitó irónicamente por el carácter transnacional de la venta de esclavos. Los esclavos venían de muchos países y de muchas religiones, lo que derivó en posiciones fragmentadas. Por esta razón, Gilroy propone que es mejor considerar la posibilidad de una unidad “intercultural y transnacional”, es decir que el reconocimiento no debe basarse por el lugar de origen, o porque unos sean más “étnicos” que otros. De ahí que “El Atlántico Negro” es un concepto que rompe con la nación y con el absolutismo étnico para constituirse como intercultural y transnacional.

Las “estructuras transnacionales” que crearon al “mundo negro” han sido sustituidas, propone él, por un entramado transnacional de sistemas de comunicación. El concepto de “diáspora” se vuelve central para el proyecto de Girloy, quien ve al concepto como una propuesta teórica que permite el contrapunteo (un concepto antes usado por el caribeño Fernando Ortiz) (Ortiz, 1983) entre sus especificidades particulares y la sensibilidad común derivada de su experiencia de la esclavitud racializada en el Nuevo Mundo.

Girloy llama a estudiar los procesos transnacionales en dos planos, como una dinámica que se produce en el contrapunteo intercultural que caracteriza a la diáspora y que explica su “doble conciencia”, y como una forma de caracterizar a las condiciones materiales (como el esclavismo y la industria cultural), que son el contexto estructural en que se producen las dinámicas culturales. El trabajo de Paul Gilroy se enfoca en el intelectual transnacional cuyas experiencias están en la base de las innovaciones teóricas del transnacionalismo. Entre estos intelectuales diaspóricos están aquellos que en el pasado vivieron una experiencia de esclavitud y aquellos que en el presente producen en las industrias de la comunicación y las industrias culturales.

La postura de Gilroy, desde los estudios culturales, es reconocer la importancia del contexto material que contribuye a la construcción de la condición transnacional. Sin embargo, no profundiza en el análisis de este contexto, lo que ha sido la prioridad de autores del enfoque transnacionalista como Ong. En cambio, Gilroy sí prioriza en su análisis, cómo la experiencia vivida en la condición transnacional ha hecho aportes desde los márgenes al conocimiento académico; aportes que resultan frecuentemente en confrontaciones con el aparato disciplinario.

Me parece que entre los aportes de Ong y de Gilroy podemos pensar en la importancia de construir una teoría de la mediación en el capitalismo contemporáneo, en la que converjan los aportes disciplinarios y transdisciplinarios. De esto nos ocuparemos un poco más adelante.

La incomodidad de los estudios culturales latinoamericanos

La forma en que se suele nombrar a los estudios culturales como “británicos” o “estadounidenses” nos obliga a reflexionar sobre el problema de las “nacionalidades” de los estudios culturales. Estas etiquetas juegan un papel ambiguo. Surgen como ecos del nacionalismo teórico, pero están íntimamente ligadas con el proceso de crítica transnacional al mismo. Por este motivo, me parece que se trata de nombres que operan como “elipsis”, y que conceptos como “Escuela Estadounidense” probablemente habría que leerlos como en el deconstruccionismo de Derrida con la segunda palabra tachada. Así, los “estudios culturales británicos” surgen criticando la manera en que se piensa la “literatura inglesa”, o la “historia social”, que no incluía a los afrodescendientes, sus experiencias y su forma de hablar el inglés. De la misma manera, los “estudios culturales estadounidenses” surgen reclamando una reformulación cultural de la ciudadanía de aquel país, basada en un nacionalismo excluyente.

Me parece que lo mismo sucedió con los “estudios culturales latinoamericanos” (Szurmuk e Irwin, 2009).

En primer lugar, esto ocurrió porque los estudios culturales no latinoamericanos se nutrieron en parte de pensadores cuyo contexto sociocultural fue el de América Latina y el Caribe. En particular podemos pensar en Franz Fanon y Stuart Hall, cuyas historias de vida (incluyendo su salida del Caribe) generaron un proceso transnacional que integró a la realidad caribeña con el pensamiento europeo. Esto es verdad para otros campos que han influido el pensamiento de los estudios culturales, como el dependentismo y su influencia en el pensamiento de Wallerstein, y de manera muy importante el trabajo del caribeño Fernando Ortiz (1983 [1963]).

Lo mismo podemos pensar para el caso de Renato Rosaldo, cuyo habitus es el de la población de origen mexicano y latinoamericano en Estados Unidos. No sólo en la vida cotidiana, sino en la discusión sobre la condición de la misma en la academia estadounidense. La pugna por identificar una “literatura chicana” abre estos espacios transformadores de los estudios culturales estadounidenses que surgen con esta condición “transnacional”. No es solamente una influencia automática entre condiciones materiales y pensamiento. Se trata de un esfuerzo por construir una condición de incorporación con diferencia.

En segundo lugar, también es verdad que la tradición crítica latinoamericana se nutrió de los escritos de los estudios no latinoamericanos en la construcción de su marco teórico bajo muy diversas situaciones. En particular las lecturas de Thompson (1978) y Williams (1977a) fueron de utilidad desde los años 1970. Podríamos añadir los casos de las personas que estudiaron o estudiamos en los departamentos en los que se desarrollaron estos marcos teóricos. Así que la construcción de los proyectos posteriores no pueden distanciarse de los estudios no latinoamericanos, entre otras cosas, por las redes de trabajo que se conservan y contribuyen a crear puentes entre las academias que operan en muchos niveles informándose mutuamente.

En tercer lugar, y esto me parece de especial relevancia, los estudios culturales latinoamericanos y no latinoamericanos trabajan con sujetos que son latinoamericanos en muchos lados. De tal manera que nosotros podemos separar la realidad analíticamente, pero los sujetos con los que trabajamos articulan nuestras realidades y nos fuerzan a poner nuestros marcos analíticos en diálogo. Por ejemplo, el trabajo de Gilroy sobre la emergencia de una intelectualidad diaspórica, en “El Atlántico Negro”, muestra que la “presencia negra” de finales de los años 1940 y en adelante, es un ejemplo de una teoría propia de la cultura con base en una realidad transoceánica que escapa a las denominaciones continentales y subcontinentales.

Algunos grupos de estudios culturales desde América Latina han criticado las posturas de la academia estadounidense y han preferido acercarse a los aportes de Birmingham precisamente por el carácter político y entreverado con el contexto económico que reconocen en la cultura. El argumento que trato de expresar aquí es que la cercanía que los estudios culturales latinoamericanos encuentran con el pensamiento de Birmingham se da porque coinciden en reconocer el carácter político y conflictivo de la cultura, así como el carácter culturalmente constituido de la política y la economía. Coinciden con el pensamiento de Birmingham en posicionarse como un proyecto inspirado en teorías marxistas y neomarxistas que incluyen a Stuart Hall y Raymond Williams, pero también a Antonio Gramsci, Ernesto Laclau, Chantal Mouffe, al mismo tiempo que reconocen la importancia de Fernando Ortiz, Carlos Mariátegui y Frantz Fannon, entre otros (Richard, 2010).

Parece claro que los estudios culturales latinoamericanos comparten con el Centro de Estudios Culturales de Birmingham la relevancia de incluir los desarrollos del marxismo y el estudio de la cultura como una mediación en un contexto de poder entre el mundo simbólico y el material del capitalismo. Un ejemplo lo tenemos en el libro más reciente compilado por José Manuel Valenzuela sobre culturas juveniles en el capitalismo contemporáneo (2015).

Es verdad, como dice Rosana Reguillo (2003), que los autores de los estudios culturales en América Latina han tenido sus propios escarceos con las estructuras disciplinarias que operan como tecnologías de poder donde los financiamientos, las políticas culturales y la especialización del trabajo sobre objetos disciplinarios han sido renuentes al papel disruptivo que tienen los estudios culturales. Sin embargo, también es cierto que en América Latina y el Caribe ha habido una institucionalización de los programas de estudios culturales que, desde mi punto de vista, hay que entender, a la manera de Gramsci, como estrategias en una “guerra de posiciones” desde donde los estudios culturales se presentan como instancias críticas.

Me parece que frente a las posturas críticas del transnacionalismo disciplinario, que reclaman como indispensable el estudio de las condiciones materiales de la producción de la cultura, los estudios culturales interpelados reconocen desde sus posturas transdisciplinarias esta necesidad, aunque sus herramientas analíticas no siempre profundizan en ello.

Los proyectos de convergencia

En los años recientes ha habido algunos esfuerzos por construir puentes entre los estudios disciplinarios de la transnacionalidad y los estudios transnacionales de ruptura. En las siguientes líneas revisaré dos textos que usan el concepto de “estudios transnacionales”, en un intento por vincular las distintas direcciones que han tomado los estudios sobre la transnacionalidad y el transnacionalismo.

El primer texto está escrito por Khagram Sanjeev y por Peggy Levitt (2008). La propuesta de Khagram y Levitt es que existen diferentes niveles de trabajo que pueden articularse en un nuevo paradigma al que podríamos referirnos como “estudios transnacionales”.

Se trata, en primera instancia, de un transnacionalismo empírico que ha descrito fenómenos y dinámicas transnacionales; su importancia radica en proporcionar conocimiento que permite conocer y categorizar estas realidades. En segundo lugar, el volumen refiere al transnacionalismo metodológico que fundamenta la posibilidad de construir un nuevo paradigma. Se propone superar el “nacionalismo metodológico” que podemos encontrar en la mayoría de los instrumentos de recolección de información como censos y etnografías que toman como base los territorios políticos y la denominación de los sujetos como se hacen en los aparatos de gobernanza de un Estado­nación. La ciudad global de Saskia Sassen (1991), o El Atlántico Negro de Paul Gilroy entrarían en esta categoría de contribuciones que permiten investigación en varios niveles. El trabajo incluiría también la construcción de instrumentos analíticos históricos que pueden dar cuenta de procesos que anteceden a la configuración de los Estados nacionales y compararlos con los contemporáneos. El tercer tipo de contribuciones es categorizado como transnacionalismo teórico. En este plano se incluyen reflexiones que se han hecho desde las plataformas disciplinarias algunas de las cuales proponen que sistemas supranacionales están apareciendo y cambiando la importancia que tiene hasta ahora el sistema de Estados­nación. El cuarto fundamento para pensar en el campo de los estudios transnacionales como un nuevo paradigma es, sugieren los autores, la filosofía transnacional, que cuestiona la estabilidad de las categorías mismas con las que se ha pensado hasta ahora. En primera instancia, en este plano filosófico se propone cuestionar las categorías usadas por las teorías convencionales para pensar en éstas como “resultados de procesos sociales” y no como puntos de partida analíticos. Las categorías mismas, por ello, deben ser objeto de un escrutinio metateórico. Una nueva ontología y una nueva epistemología serían parte de esta empresa filosófica para pensar la naturaleza de los mundos sociales, y cómo los nuevos mundos pueden ser analizados y explicados. Finalmente, el transnacionalismo público es considerado un elemento relevante de este nuevo paradigma que permite explorar cómo pueden ser pensados otros mundos posibles, alternos a los procesos contemporáneos, donde la construcción de la ciudadanía, la seguridad y la gobernanza pueden ser imaginadas sin tener que recurrir para ello al modelo del nacionalismo.

El modelo de Khagram y Levitt es un buen punto de partida para pensar cómo integrar un campo de conocimiento como los “estudios transnacionales”. Aun cuando se preocupa por el plano epistémico y ontológico de la propuesta, e incorpora a autores de los estudios culturales y del transnacionalismo disciplinario en los distintos planos que propone, el problema mismo de las contradicciones entre éstos no es abordado y, por ello, me parece que queda en este modelo aún por reflexionar explícitamente sobre esta problemática.

Hemos dejado al final de esta sección la propuesta de Reiner Bauböck y Thomas Faist (2010), quienes realizan un ejercicio de acercamiento de las dos propuestas comúnmente asociadas al concepto de “comunidad transnacional” y los trabajos sobre “diáspora” respectivamente. El trabajo parte de categorías usadas por marcos analíticos diferentes para avanzar en una propuesta categórica, metodológica y teórica para buscar una convergencia entre los modelos de estudio en un tono similar al trabajo de Khagram y Levitt, bajo el concepto englobante de “estudios transnacionales”.

NUBARRONES EN LOS ESTUDIOS TRANSNACIONALES. LA IMPORTANCIA DE UNA TEORÍA CRÍTICA

Me parece importante mencionar el trabajo de Bauböck y Faist, pues en él se propone que más allá del plano académico (donde los conceptos se presentan en propuestas que aparecen en tensión), en el uso cotidiano, ambos conceptos se traslapan. De hecho (y esto es lo que me parece relevante), en los últimos años, cuando la migración aparece como un fenómeno numéricamente creciente, el concepto de “diáspora” ha sido utilizado por los Estados para referirse a las personas que reconoce como nacionales pero que se encuentran en el extranjero. Por otro lado, el concepto de “comunidad transnacional” se ha utilizado crecientemente en el lenguaje relacionado con el desarrollo y frecuentemente en el contexto del papel que las remesas de la población migrante juega como “herramienta para el desarrollo” de las economías domésticas.

Bauböck y Faist ilustran con claridad el surgimiento de una paradoja, y ésta es que el fortalecimiento de las comunidades transnacionales, así como las capacidades y la agencia de los sujetos transmigrantes, son también el contexto en que se dan nuevas formas de sujeción y desposesión en el plano transnacional. Diásporas y comunidades transnacionales son colectividades que absorben los costos de las crisis económicas y políticas, son sujetos emprendedores que con un tipo de agencia dócil (para usar el concepto de Foucault) cuidan de sí mismos en un mundo transnacionalizado que les mantiene frecuentemente en situaciones de exclusión múltiple, o exclusión transnacional. Cuando éste es el caso, el Estado ya no les produce como sujetos del bienestar, sino como agentes del desarrollo (Besserer, 2014a).

Estamos en un momento en el que la situación de las comunidades transnacionales y las diásporas ha cambiado, y el discurso dominante empieza a incorporar en su retórica “lo transnacional”.

En este momento parece especialmente importante trabajar en la construcción de un marco analítico crítico desde los estudios transnacionales, para lo que el diálogo productivo entre el transnacionalismo (como el conjunto de las propuestas disciplinarias) y los enfoques transdisciplinarios es indispensable para construir un aparato capaz de comprender la complejidad del momento actual y ofrecer los instrumentos conceptuales y las prácticas académicas que coadyuven a la transformación de la sociedad.

NUEVAS INTERSECCIONES EN LOS ESTUDIOS TRANSNACIONALES

En este momento paradójico de los estudios transnacionales, me parece que es importante potenciar aquellas agendas que nos ayuden a profundizar su potencial crítico.

Hacia una teoría de la mediación para los estudios transnacionales

El primer punto de esta agenda es de carácter general y consiste en construir una teoría transnacional de la mediación. Estoy convencido de que en el centro de la construcción del capitalismo contemporáneo y las formas concomitantes de gubernamentalidad está el surgimiento de una nueva lógica cultural (como lo menciona Jameson). El estudio de la base material de este proceso, así como de la dimensión cultural del mismo, requiere comprender la dinámica de mediación (para usar el concepto de Williams) que se da entre ambos (Williams, 1977a). Es decir, me parece que es importante construir una teoría transnacional que implicará necesariamente, como he tratado de demostrar más arriba, la concurrencia del transnacionalismo “objetivista” y los enfoques “de ruptura” como los estudios culturales.

Para pensar en una teoría como ésta, utilizo el concepto de mediación de dos formas. Primero, siguiendo a Raymond Williams, entiendo a los procesos sociales como una unidad que es al mismo tiempo una situación material y su representación. No podemos separar la “base” (que ya hemos señalado que es de especial interés para el transnacionalismo disciplinario) de la “superestructura” (que frecuentemente se percibe como el área de investigación de los estudios culturales) porque los procesos sociales son materiales y al mismo tiempo son producto de la representación. Por eso una teoría de la mediación debería estudiar cómo las representaciones y la vida material están articuladas y se constituyen mutuamente. En segundo lugar, uso el concepto de “mediación” para sostener que en nuestro esfuerzo por adquirir conocimiento sobre la realidad, ésta no aparece directamente frente a nuestros ojos. El conocimiento de la realidad social siempre está mediado por la cultura, por alguna red social particular y por prácticas específicas. Nuestras representaciones no son una “segunda naturaleza” sino una percepción mediada culturalmente de lo que nosotros llamamos la “realidad”. No me refiero solamente a los conocimientos vernáculos o de la vida cotidiana, mi propuesta es que debemos incluir, en esta construcción culturalmente mediada de nuestro sujeto de conocimiento, las representaciones producidas por las redes, las prácticas y el pensamiento científico. Las formas de conocimiento cotidiano y los conocimientos científicos frecuentemente comparten elementos de la lógica cultural hegemónica de un momento his tórico específico que operan como una doxa subyacente tanto a las percepciones ortodoxas como a las heterodoxas de la realidad (Bourdieu, 1977).

Algunas aproximaciones desde los estudios culturales sostienen la idea de que el conocimiento basado en la experiencia, es decir, el “conocimiento práctico”, cuando está situado estratégicamente puede generar una perspectiva crítica de las representaciones culturales hegemónicas. Tal es el caso de los intelectuales diaspóricos que pueden tener una mirada bifocal, o una doble conciencia, derivadas de su punto de vista subalterno en la sociedad. Esta teoría del “punto de vista” ha sido criticada por su falta de objetividad y profundidad científica.

Una teoría de la mediación para los estudios transnacionales debería empezar por introducir un principio de simetría (Hess, 2001). Para remontar al “nacionalismo metodológico”, la perspectiva transnacional aspira a corregir lo que se ha percibido como limitaciones del método científico en las ciencias sociales. Aunque hay un reconocimiento de que los errores se derivan del hecho de que las disciplinas crecieron en el habitus de la nación, se hicieron correcciones sólo en términos del propio método científico. El reco nocimiento de la movilidad y conectividad de las personas, la identificación de los espacios sociales transnacionales y la identificación de unidades analíticas supranacionales y subnacionales debían proporcionar resultados de investigación empíricamente verificables y replicables. Siguiendo las contribuciones de la filosofía feminista de la ciencia, ese transnacionalismo podría ser identificado como “empirismo transnacional duro”, donde los resultados pueden ser verificados en términos de las herramientas del propio método científico. El transnacionalismo criticó la aproximación del “punto de vista” que frecuentemente encontramos en los estudios culturales, porque introduce sesgos culturales. Tal sería el caso, como hemos explicado anteriormente, cuando los intelectuales transmigrantes usan el concepto de “diáspora”, ya que este término puede conllevar una carga semántica religiosa.

En esta tensión entre el transnacionalismo (empirismo duro) y los estudios culturales (teoría del punto de vista), el principio de simetría requeriría que se tratara a ambos lados de la ecuación de los estudios transnacionales de manera similar o simétrica. Esto es, si las aproximaciones transnacionalistas consideran que los estudios culturales están menos empíricamente cimentados de lo deseable, y demasiado anclados en la cultura; el transnacionalismo (empirismo duro) debería ser revisado no sólo en términos de su capacidad científica, sino también en términos de los presupuestos culturales que podría estar reproduciendo.

En este contexto, los estudios culturales de la ciencia tienen los instrumentos metodológicos para realizar esta tarea. El principio de simetría requiere no solamente que ambos extremos de los estudios transnacionales pasen el examen de su cientificidad, sino que también requiere que en ambas aproximaciones revisemos hasta qué grado están sujetos a la influencia de la cultura, y en particular a la lógica cultural hegemónica de la política y la economía dominantes.

Así, la teoría transnacional de la mediación debería incluir una perspectiva simétrica donde, por un lado, los estudios culturales ayuden a descubrir los elementos de la lógica cultural dominante imbricados en el transnacionalismo y, por el otro lado, el transnacionalismo pueda ser el medio para apoyar las herramientas analíticas que encontramos en los estudios culturales y otras teorías críticas. Una teoría transnacional de la mediación sería, como podemos inferir de las ideas anteriores, un ejemplo de doble reflexividad, ya que requeriría de aproximaciones e instrumentos tanto objetivistas como no objetivistas para poder tomar una postu ra crítica y autoreflexiva.

Una característica adicional de la teoría transnacional de la mediación debería ser como un vaso comunicante entre los temas de estudio desarrollados por el transnacionalismo y aquellos sobre los que trabajan los estudios culturales. Esto nos lleva a dos temas de investigación desarrollados por los estudios culturales que, desde mi punto de vista, son temas centrales para el desarrollo de los estudios transnacionales. Éstos son el estudio de la ciencia como un objeto de análisis, y el desarrollo de una economía política de los afectos. Estos dos temas los voy a desarrollar en los siguientes párrafos, ya que pienso que son fundamentales para la comprensión del capitalismo contemporáneo.