Procesos interculturales

Pero esta constatación del cambio permanente no basta. La figura de la “hibridación”, empleada y difundida sobre todo a partir de la obra de Néstor García Canclini es una metáfora biologista, pero inscrita en una perspectiva posestructuralista¹². Si se habla de “mezclas” culturales como una simple sumatoria de elementos diferentes (como los de una variante nueva de una receta culinaria o de vodka con agua tónica), quedará siempre implícito que existe un uso “auténtico” del bien simbólico y un lugar “verdadero” de su origen (¡lo que llevaría a la absurda discusión sobre si las pastas son italianas o chinas!). La interpretación de García Canclini no va por ese lado, pues como otros antropólogos, no ve en la cultura una serie de sentidos dados a priori, exteriores al sujeto. Otros, como Rosaldo, han criticado la frialdad del estructuralismo, para darle, en cambio, importancia: una importancia diametralmente opuesta a la intersubjetividad¹³. La cultura no es un dato exterior, es una práctica existencial identificatoria. Las posiciones del sujeto y del observador son ambas pertinentes, así como la interpretación que cada uno da a lo observado, para lo cual Rosaldo considera a su informante un narrador con una historia siempre singular en la cual se actualizan los componentes de su experiencia simbólica. Esto supone el permanente cruce de fronteras de uno y otro que recorta la idea de “pertenencia” a una cultura determinada, si por ello entendemos una serie de códigos. El etnomusicólogo Raúl R. Romero relata el caso de un músico oriundo del valle del Mantaro que, por razones de profesión, transita a gusto entre la Orquesta Sinfónica Nacional en Lima y la ejecución del huaylas en su región natal¹⁴. Las distancias y el juego entre un rol y otro son frecuentes y decisivas, no excluyen la simulación. Nosotros hemos asesorado un estudio acerca de un danzante de tijeras (dansaq) ayacuchano y sus músicos. Estos preparaban, por razones alimenticias, un espectáculo que se presentaba algunos días en el Hotel Sheraton para los turistas. La presentación era arreglada al gusto de los clientes, aunque para el danzante careciese de valor. En cambio, los fines de semana se presentaba en zonas urbano-marginales de Lima ante sus paisanos, transformándose en el personaje diabólico que sentía encarnar. Del mismo modo, los ejemplos ofrecidos por García Canclini sobre las transformaciones de la artesanía mexicana y la puesta en escena de lo nativo en el folklore y en los museos, nos ponen ante procesos complejos y personalizados en que la verdad y su máscara oscilan la una con respecto a la otra. En esto consiste más bien la cultura, y no en un producto acabado, codificado y genérico.

Por lo expuesto, la cultura es “la organización social del sentido” como experiencia vivida en cada sujeto. Si bien no es ni ha sido una esencia inmaterial, esta, sin embargo, requiere tener cierta estabilidad en el tiempo y ser la práctica común de una colectividad, aunque sea en sus variaciones. En esa perspectiva, la hibridación cultural es de lo más característico de esta época, siempre y cuando esto ocurra verdaderamente en la realidad y no sea uno de esos constructos discursivos frecuentes en la publicidad. Hay hibridación mediante “diálogos interculturales” de distintos alcances y duración, lo cual está lejos de significar que son simétricos y entre iguales. Los estudios latinoamericanos sobre las culturas populares no han ignorado que estos diálogos se desarrollan basados en las posiciones de hegemonía o subalternidad ocupadas por los sujetos. El modelo semiolingüístico que presenta la relación autor/lector o emisor/receptor como una de actividad/pasividad fue extendida hacia otros campos, al consumo o uso general de lo simbólico por Michel de Certeau hace más de dos décadas. Para Certeau, la vida cotidiana es un proceso activo de atribución de significación, de “apropiación”, emprendido por el individuo corriente desde su posición de parte débil frente a los sentidos a los que es expuesto en su vida cotidiana¹⁵. Los trabajos de Jesús Martín-Barbero se alinean en esa corriente, tendiendo puentes teóricos entre el funcionamiento de las matrices culturales tradicionales y de larga duración con los medios de comunicación modernos en América Latina donde simultáneamente operan distintas temporalidades. Esto último permite acercar de manera sistemática los hallazgos de los historiadores de las mentalidades al análisis de la industria cultural para interpretar la absorción de los acervos populares tradicionales por los dispositivos verticales de los medios como un proceso de construcción de hegemonía, en la acepción gramsciana del concepto¹⁶. Mérito de Martín-Barbero es haberse situado en una perspectiva posestructuralista que, sin desconocer la utilidad del modelo analítico estructural, introduce la dimensión comprensiva en su trabajo de interpretación, para la cual la hibridación siempre comporta una “cooperación textual”, cierto ajuste mutuo entre gramáticas de producción y gramáticas de lectura. La apropiación ocurre dentro de esa lógica dirigida a abolir el vacío de significación, a evitar el dualismo cultural llenándolo siempre con algún tipo de contacto.

Ahora bien, sería demagógico sostener que la apropiación es exclusivamente una práctica intercultural de “resistencia” a la dominación. La decodificación “aberrante”, tan frecuente en el cambio cultural implica que el Otro expuesto a un objeto extraño descubre de todos modos en este un “mundo posible”. Pero este desfase entre mundo posible y mundo real no concierne solo a la alteridad cultural. Distinguir objetivamente entre el mundo verdadero de referencia y los mundos posibles o imaginados viene a ser tarea del intelectual. Sin ella, afirma Umberto Eco, estaríamos incomunicados, envueltos en un etnocentrismo generalizado¹⁷. Por ello, entre el prejuicio y la resistencia cultural, hay un movimiento de péndulo. Es fácil percibir hibridez donde no la hay, bajo el prisma del observador del norte cosmopolita y que, al revés, se reconozca como “auténtico” lo que ha venido mutándose en el transcurso del tiempo. Además, el fácil acceso actual a las industrias culturales lleva a asociar automáticamente el consumo de un determinado bien simbólico con la cultura de la que este presuntamente forma parte. Esta inferencia nuevamente reifica a la cultura como un todo monolítico: los jóvenes aficionados al rock en inglés se americanizan; todos tenemos una cultura común, porque nos gusta el fútbol; el campesino quechuahablante, que vistió blue jeans o se comió un helado, se modernizó. Ese tipo de juicios sigue la racionalidad del mercado de la industria cultural, que es de simulación, pero que casi inevitablemente se convierte en apropiación

… al llevar la simulación al extremo hacen visible un resto no simulable, no digerible, que desde la alteridad cultural resiste a la homogeneización generalizada¹⁸.

2. Matrices históricas de la interculturalidad peruana

Por otro lado, deben compararse las diferencias entre las concepciones de las relaciones interculturales dentro del mundo anglosajón y del latinoamericano. Mientras el último se ha caracterizado por una tradición de apropiaciones, en el primero, ha prevalecido la idea de reproducción. No se trata únicamente de modelos establecidos en la ciencia social, sino de razones histórico-culturales insoslayables. Para la interpretación de Darcy Ribeiro, la conquista y colonización de América por España y Portugal correspondieron al momento inicial de una “revolución mercantil-salvacionista”, inspirada por la voluntad de cristianización en que se prolongó el espíritu de la Reconquista de la península ibérica emprendida siglos antes desde el norte de España para expulsar a los moros, así como por su búsqueda de consolidación como potencia comercial, corolario de lo cual era el atractivo del oro¹⁹. Como señala Manrique, la Peste Negra, que asoló Europa en 1348, redujo un tercio de la población de la península y trajo una escasez agrícola, a partir de la cual los reinos de Castilla y Aragón intensificaron la guerra contra los moros y centralizaron la renta de la tierra. Así, creció la intolerancia religiosa contra musulmanes y judíos, pese a haber vivido en armonía durante los siglos de esplendor de la civilización Al-Andaluz²⁰. La persecución a la población judía sefardí —la mayoría perteneciente a las élites comerciales y a la Corte— durante los sucesivos autos de fe y matanzas del siglo XV expresaban un proceso de concentración y militarización del poder cuyo componente simbólico se plasmó en oleadas de fanatismo religioso y racismo. Así, el cristianismo devino signo externo de identificación, mientras se aceleraba la carrera de los no cristianos a la conversión y a la supresión de sus marcadores externos de alteridad, equiparándose lo biológico con lo religioso. A partir de 1449, las autoridades empezaron a exigir a quienes debían ocupar cargos públicos y a los “sospechosos” un “estatuto de limpieza de sangre”, la prueba documentada de no ser judíos²¹. En vista de que la mayoría de los judíos vivía de los negocios o de ocupaciones intelectuales en ciudades, la condición de campesino era casi una garantía de “pureza de sangre”. Esto fue también condición para el desarrollo de una “ética del ocio” como signo de distinción del hidalgo, vale decir, de aquel que es ajeno a la especulación o al trabajo esforzado para ganar dinero²².

Con esas características, la colonización ibérica fue despótica y fanática, constituyendo, en términos de Darcy Ribeiro, “imperios mercantiles salvacionistas” semejantes al otomano y al islámico²³. En realidad, las ventajas militares, tecnológicas y comerciales de Portugal y España no lograron ser competitivas en la escena del naciente capitalismo, debido precisamente a su mentalidad religiosa y esclavista que no rompía con el feudalismo. Bajo el reinado de Felipe II, el clero llegó a constituir nada menos que el 25 por ciento de la población española adulta y, en el siglo XVII, la población africana esclavizada en las colonias del Nuevo Mundo era la mayor fuerza de trabajo que se conociese²⁴. No es este el lugar para hacer un recuento del contacto cultural entre los españoles y las etnias peruanas, pero sí de señalar que la mentalidad de los conquistadores llegados de ultramar habría de reproducirse en América. De modo que no se trató en absoluto de un encuentro entre civilización y barbarie, sino de una confrontación que, al contrario, potenció el fanatismo. El racismo engendrado en la gesta de la reconquista encontró terreno para nuevas versiones en las alucinantes taxonomías de tipo biológico, que exhibían hasta 100 grados de mezclas en las pinturas de castas, así como en los barrios, semejantes a los ghettos judíos, en que se “guardaba” por la noche a los indígenas del virreinato, como el de San Lázaro en Lima.

Tampoco pretendemos detallar los cambios institucionales generados por la conquista, aunque sí deban mencionarse algunos para recordar que la conquista “desestructuró” la sociedad andina, tomando el término de Nathan Wachtel, modificando las formas de organización e intercambio económico y de parentesco a la nueva situación, con lo cual algunos aspectos de sus culturas prosiguieran su dinámica hibridándose con elementos europeos. Con la instauración de una sociedad de estamentos separados —una “república de españoles” superpuesta a una “república de indios”—, apareció un dualismo en el que hacían de puentes entre los dos estamentos los curacas y los mestizos biológicos o castas. Pero el ejercicio del poder sobre la población indígena adquirió otro sentido. Tras la muerte del Inca, el Estado quedó descabezado económica y simbólicamente, pues la función de distribución y equilibrio que este tenía para con el hatunruna en materia de alimentos desapareció. La labor de intermediación desempeñada por estos señores étnicos locales o curacas estaba muy lejos de ser una garantía de magnanimidad, pues la desaparición del Inca les dio libertad para explotarlos, aparte de la merma de su autoridad por depender de los españoles, lo cual contribuía a la desintegración de las etnias²⁵. El hábitat también cambió con el establecimiento de las “reducciones” de indios, que implicaba el traslado de varios ayllus ajenos entre sí hacia una sola localidad en la cual eran concentrados y controlados. Esta mudanza era sentida tanto más como irracional y violenta en cuanto los alejaba de sus apus hacia un lugar poco propicio para la agricultura, a menudo un asentamiento minero. Muchas de las posteriores comunidades indígenas se originaron en estos desplazamientos. Las primeras ciudades serranas españolas fueron fundadas sobre asentamientos preexistentes en los que podía habitar gente de más de un grupo étnico, como fue el caso de Huamanga²⁶.

Nos compete más el plano de lo simbólico. Los tiempos inmediatamente posteriores a la conquista fueron de nacimiento de estructuras de pensamiento nuevas que conviene observar. Wachtel ha comparado la Nueva corónica y buen gobierno de Felipe Guamán Poma de Ayala con los Comentarios Reales del Inca Garcilaso de la Vega y ha mostrado cómo estos pueden diferir. La colonización ibérica pudo generar este tipo particular de relación intercultural en comparación con las que examinaremos más adelante. Además de tener fechas de nacimiento y de publicación de sus obras bastante cercanas uno y otro de los autores, es interesante ubicarlos juntos, pues ambos describen al Perú con el propósito de insertarlo en la cosmovisión hegemónica de la época, y ambos son también cristianos, súbditos fieles a la Corona y miembros de la élite nativa. Pero, sobre todo, por el modo casi simétrico en que se estructuran sus diferencias, pues “Las construcciones ideológicas de Guamán Poma y de Garcilaso están elaboradas de acuerdo a aculturaciones opuestas”²⁷.

El término “aculturación”, que mereció una connotación peyorativa según José María Arguedas, designa generalmente la asimilación de la cultura subalterna a la hegemónica. Sin embargo, el comparar a estos dos autores nos muestra cómo esto fue mucho más complejo. El Inca Garcilaso de la Vega se autoexilió en España a los veinte años. Amamantado en la lengua quechua y en los relatos de su abuelo Túpac Huallpa, casado con una hermana del Inca Huayna Cápac, vivió hasta su muerte recordando, macerado en la nostalgia. En un país obsesionado con la “limpieza de sangre”, las manchas simbólicas de este mestizo, que se embarcó sintiéndose español para sentirse indio en Andalucía, lo llevaron a cambiarse de nombre y a interrogarse radicalmente por su escisión original y a suturar los mundos separados de sus padres mediante la escritura. Su transformación personal, al traducir los Diálogos de Amor de León Hebreo, le permitió descubrir su identidad de la avasalladora identificación con el padre español para recuperarla reorganizándola como relato²⁸. Pese a que sus Comentarios Reales y la Historia general del Perú son obras ubicables entre lo mejor de la literatura renacentista española, es una obra mestiza. Según Hernández, habría existido en Garcilaso un deseo de apropiarse de la escritura, de hacer suya “a boca llena”, como mestizo, esta señal distintiva de civilización, puesto que

… cerrados los espacios sociales solamente le era posible procesar las contradicciones en el plano intelectual y en el dominio de la sensibilidad estética²⁹.

La personalidad de Garcilaso pasó por un proceso de asimilación a Occidente en el que este último ocupaba el rol dominante. Pero su vida fue más bien la excepción por ser hijo de noble español y palla. En cambio, Guamán Poma de Ayala era un indígena que, si bien reivindicaba su linaje de curaca en la etnia yarovilca, formaba parte de los numerosos señores nativos sometidos a la arbitrariedad de los colonizadores. En su texto, destinado a la autoridad real, se quejaba amargamente de abusos contra el pueblo. Su defensa se amparaba precisamente en su condición de cristiano y súbdito de un rey Austria que no podía admitir las exacciones de encomenderos, corregidores y doctrineros. En su Nueva corónica, Guamán Poma reubica la historia andina en el concierto universal y en el orden de los “Reinos del Mundo”. Establece equivalencias míticas entre las distintas “edades” de la historia cristiana y las andinas remontándose hasta Adán y Eva; igualmente clasifica a los Reinos del Mundo poniendo a Castilla en el centro, al Perú (“las Indias”) en el mismo rango que Roma y detrás a Turquía y Guinea. Tanto Garcilaso como Guamán Poma han elaborado discursos escatológicos y apologéticos: ellos afirman que la historia llevará a la salvación de las almas, pues su finalidad y sentido son crísticos, incluyendo en ella al hombre andino. Pero pese a que ambos sustentan la misión evangelizadora de España, lo que diferencia al texto de Guamán Poma del de Garcilaso no es el rudimentario castellano del primero frente a la elegancia del último, sino la subsistencia de las categorías espacio-temporales del pensamiento nativo “traducidas” a la lengua y al grafismo europeos. Por eso, Wachtel hace una acertada relectura antropológica del texto de Guamán Poma para descubrir, detrás del elemento cristiano, la visión mesiánica tradicional de la historia de la cosmovisión andina. Por ejemplo, los españoles son forasteros, mitimaes enviados por su rey³⁰. Son un pueblo aparte que no debería ocupar su territorio, y por lo cual la mezcla con ellos es algo indeseable. Por ello,

… el proyecto que las contiene, al reestructurarlas dentro de un contexto colonial, les confiere un sentido nuevo; la antigua idea de pachacuti (cambio, cataclismo), asociada a la antigua concepción casi divina del Rey-Inca, justifica el rechazo de la dominación española y mantiene la esperanza mesiánica de una liberación³¹.

Si las autoridades españolas efectivamente controlaron a las poblaciones indígenas en el plano material, aunque sin lograr mantenerlas totalmente separadas de los otros estamentos³², era mucho más complicado hacerlo en el de las expresiones simbólicas. Tal como ocurrió con el texto de Guamán Poma, que es casi paradigmático, podría afirmarse que el mantenimiento no consciente en las mentalidades nativas de las diversas gramáticas de reconocimiento y organización de lo real como producción de sentido ha sido una constante cultural a lo largo de varios siglos. Vale decir que, mientras los diversos tipos de producción significantes (por ejemplo, creencias, música, fiestas, pintura) podían tomar elementos occidentales, su incorporación no consistía en una simple “mezcla”, sino, como ya se ha mencionó, en la apropiación del significante foráneo para ubicarlo dentro de la gramática de “lectura” nativa. Cambios visibles como la incorporación de figuras religiosas hispánicas en los mitos y fiestas patronales con procesiones seguidas de diversos rituales³³ son elementos variantes contenidos dentro de invariantes de larga duración estructuradas en un nivel más profundo de organización de la vida colectiva.

En la literatura antropológica se encuentran numerosos otros ejemplos de adopción de elementos occidentales a la vida indígena. Raúl R. Romero ha estudiado las diferencias entre la música andina propiamente indígena y la mestiza. Además de las diferencias estructurales, la diferencia entre música indígena y mestiza ha radicado básicamente en sus distintos usos. El canto en quechua, con o sin acompañamiento instrumental, ha acompañado ritualmente las distintas tareas agrícolas y formado parte importante de los momentos importantes del ciclo económico anual, como las marcas del ganado y la limpieza de las acequias³⁴. En cambio, la música mestiza no tiene mayor relación con el contexto, sus estructuras armónicas son occidentales y se le asocia más bien con acontecimientos festivos urbanos, aunque su sonido siga “hablando” quechua. Pero lo tradicional indígena y lo mestizo no se ubican en relación de contrarios, sino de sucesión, en la medida en que las comunidades campesinas se han ido replegando y la música de los “pueblos chicos” ha ido ganando las capitales de provincia. Del mismo modo, hasta hace poco había una división clara entre instrumentos musicales propiamente indígenas y mestizos, y algunos de uso común por ambos grupos, como el arpa, el violín y el charango. El sonido particular del charango se debe a su semejanza con el registro extremadamente agudo del canto quechua que, como en toda la oralidad andina traduce, según Arguedas, un sentimiento mágico de relación con la naturaleza³⁵. Este instrumento, que es una adaptación local de la bandurria española, es usado, sin embargo, en la provincia de Canas como forma de comunicación no verbal en los ritos de cortejo del servinacuy, mientras que también se le emplea en bailes en localidades urbanas y en los medios de comunicación. Por otro lado, el arpa y el violín acompañan sin canto al danzante de tijeras. El empleo de estos instrumentos, traídos por las misiones religiosas españolas y menos modificados que otros, no significa que la danza ritual de los dansaqkuna no sea una expresión indígena de resistencia. A la inversa, el wak’rapuku es una trompeta de viento tradicional netamente indígena, pero no precolombina, pues su materia es un cuerno de vacuno³⁶.

Con muchas otras variaciones, el transcurso de tres siglos ha mostrado una lenta evolución musical de distintos resultados que ha llevado del waylarsh, música de cosecha, al huaylas moderno, y de la kaswa al huayno, que fue el baile mestizo más expandido del país³⁷. No obstante, la modernización y el contacto con músicas de otras latitudes han mantenido la larga cadena significante de innovaciones con apropiación. El mismo Romero nos refiere la incorporación, a principios de siglo, del clarinete a la música mestiza del valle del Mantaro durante el periodo de crecimiento agrícola de la zona debido al mayor contacto con la capital propiciado por el ferrocarril trasandino (1908) y a la recuperación económica posterior a la guerra con Chile. Estos cambios benéficos y relativamente bruscos habrían marcado una etapa clásica de la historia cultural de la región que pasó a definirse más como mestiza que indígena (la lengua y la vestimenta vernáculas dejaron de ser marcadores étnicos, y fueron reemplazadas). Sin embargo, pese a que los músicos de la región no ignoran que el clarinete es un instrumento europeo, le dan el peso de un bien cultural “primordial” cuando lo confrontan con el saxofón, introducido posteriormente, con los cambios económicos provocados por las explotaciones mineras, al extremo que uno y otro instrumento corresponden actualmente a lo “auténtico” y a lo moderno. Esta evolución lleva, según los informantes de Romero, a la aceptación de instrumentos como la batería y el órgano eléctrico³⁸.

Algo equivalente suele verse en la celebración de fiestas patronales. Por ejemplo, en la costa, la fiesta de la Virgen de las Mercedes en Sechura, que data de la creación de cofradías religiosas en el siglo XVII y su institucionalización posterior. Los estudios de campo de Diez Hurtado muestran la renovación permanente de la fiesta en las últimas décadas lo que, sin embargo, no borra sus elementos míticos originales. El proceso de modernización de la región y la presencia del Estado agregan nuevos elementos, pero no hacen desaparecer los significantes originales. El antiguo baile del barquito ha sido reemplazado por la simulación de un buque de guerra de la Armada y entre los danzantes aparecen personajes modernos como un “gringo” turista con pipa, cámara fotográfica, que lleva la revista Playboy. El homenaje de las antiguas pallas indígenas a la Virgen es menos notorio, aunque los personajes tradicionales como los moros y cristianos, las reinas, elinca y su colla se mantienen. Pese a la introducción de otros elementos (desfile escolar) y de nuevos personajes en la escenificación, así como la grabación en vídeo de la fiesta, con presentación pública en la plaza de la localidad, Diez Hurtado afirma que

Si las fiestas patronales aceptan con facilidad los cambios que no alteran sus disposiciones o patrones de celebración tradicionales, se puede decir que las transformaciones en las fiestas patronales son la mayor parte de las veces producto de la acumulación de cambios complementarios. (…) Y ello sería cierto también para los cambios en el sentido último de la celebración; los cambios tolerados o aceptados serían siempre aquellos considerados superficiales³⁹.

Si el mantenimiento de elementos vernáculos en permanente reelaboración aparece claramente en las culturas masivas, también se le encuentra en la plástica colonial, sometida de modo mucho más estricto al canon artístico europeo. En su ensayo sobre el arte mural cusqueño, Pablo Macera⁴⁰ comenta acerca de la continuidad de esta práctica en la historia cultural del país, tanto por el antecedente precolombino —poco estudiado y probablemente casi todo desaparecido— como por las funciones de propaganda religiosa y ornamentación alegórica. Macera supone que la escasa penetración del colorante en las superficies y la destrucción de las paredes sobre las que se pintaba han dejado pocos vestigios de lo que fue un arte muy difundido, ejercido casi siempre colectivamente por equipos cuyos aprendices indígenas concluían el diseño del maestro. Pero lo interesante reside en los referentes del muralismo que, a diferencia de la pintura de lienzo, eran más adecuados a la percepción de los artistas, como el costumbrismo inspirado en escenas de la vida cotidiana. El canon plástico europeo no correspondía con la imagen del mundo de las poblaciones andinas. Así

… las “dificultades” que los artistas andinos tuvieron para ajustar su labor a las exigencias de este espacio perspectivista [el europeo, J. P.], más que dificultades derivadas de una supuesta inhabilidad, deben ser entendidas como formas de resistencia.

En cambio, hubo una selección de

… aquellos aspectos del arte europeo que coincidían de alguna manera con las concepciones, sensibilidades y situaciones históricas del universo dominado⁴¹,

la que habría llevado a preferir los estilos mudéjar y manierista, el énfasis en el color y la miniatura -todos conservados hasta hoy en la artesaníapara una creación propia⁴². En el siglo XVII, cuando la pintura cusqueña en lienzo ya estaba establecida, se conciliaban las reglas europeas con la percepción nativa, pues incluso los óleos de un europeísta como Quispe Tito no organizaban el espacio según la perspectiva renacentista.

Recapitulando, tanto en la ilustración de la cosmovisión histórica andina, como en las de la música, la fiesta y la plástica a las que sumariamente hemos aludido, constatamos que la imagen ingenua del diálogo intercultural como unión de dos mitades simétricas no resiste en absoluto al análisis. Pero constatar la prevalencia de una lógica de apropiación basada en matrices culturales indígenas durante periodos de larga duración no significa únicamente que los significantes están en permanente reelaboración según los cambios de contexto. Es preciso también establecer qué significan esos bienes simbólicos para los sujetos en cada tiempo y espacio en que viven. Junto a sus méritos, la epistemología estructuralista tiene la limitación de excluir la comprensión. Explica el sentido sobre la base del descubrimiento de la gramática (o código) que subyace al funcionamiento del bien o proceso simbólico que estudia, pero no toma en cuenta la consciencia del actor, que también estaría estructurada⁴³. La antropología contemporánea ha dado un vuelco con respecto a esa postura dándole un lugar central a la intersubjetividad y a la postura discursiva del investigador mismo. Esto implica un deslizamiento del concepto estructuralista de significación (de origen semio-lingüístico) al de “experiencia”, homólogo al de texto y acción. Como señala la antropóloga Gisela Cánepa,

La realidad a la que el antropólogo puede acceder (…) no es la realidad vivida, sino la realidad experimentada. Esta, para ser tal, requiere de la mediatización de formas expresivas que a su vez, la configuren colocando un inicio y un fin al devenir⁴⁴.

El contacto con estas mediatizaciones que son los bienes simbólicos no consiste, por lo tanto, en el de un conocimiento frío, diagnóstico, sino en el vivirlos como eventos o enunciaciones. Esa es la única manera de saber qué es y cómo se organiza el sentido que tiene de obra de arte, un ritual, o una fiesta religiosa. Cuando los etnohistoriadores auscultan el pasado, las evidencias tienen el respaldo de un modelo lógico y de una buena documentación. Pero no podemos vivir ni las creencias ni las fruiciones artísticas de otra época. En todo caso, podemos conocer la memoria colectiva bajo condición de que esta se especifique, retomando el prólogo de Cánepa, como “una” memoria. Vale decir que la memoria colectiva existe solo en tanto sea experimentada como presente, en su calidad de significación del aquí y ahora, y no en tanto dato recogido del pasado. En esa medida, lo que importa no es ni la fidelidad que la versión actual de una práctica simbólica mantenga con respecto al pasado ni el conocimiento racional de esas raíces, sino el “nosotros” que dicha práctica permite mantener interiorizado y la consciencia de su duración en el tiempo.

Ahora bien, quizá estos procesos de formación de la memoria histórica y de hibridación tienen mucho que ver con la particularidad de las interculturalidades de América Latina, si se les compara con los procesos ocurridos con otros bloques civilizatorios. El abismo mental y la superioridad militar que separaba a los conquistadores ibéricos de los indígenas americanos no ha tenido parangón, entendiéndose que se trató de una empresa salvacionista y colonizadora, destinada tanto a evangelizar a los nativos como a asentarse, a enriquecerse y echar raíces⁴⁵, a diferencia de la ocupación británica y francesa del África en el siglo XIX cuyo propósito se limitaba a la extracción de materias primas, con reducido interés por una expansión propiamente civilizatoria. Pero esa combinación de asentamiento poblacional español con explotación agropecuaria local, extracción minera mercantil y conversión religiosa le imprimió un sello particular a la col onización de las macroetnias indígenas. La configuración montañosa del hábitat y la gestión de actividades extractivas en pisos ecológicos de altura llevaron a los españoles a valerse del modo de organización de la producción nativo, así como de una abundante mano de obra. En consecuencia, la dureza de las mitas obligaba a contar con una fuerza de trabajo muy numerosa y sometida, un factor de producción escaso y valioso, máxime por la disminución de la población durante todo el periodo de la Conquista⁴⁶. Por ello, los avances materiales de las macroetnias de América