El carácter de la filosofía rosminiana

Rosmini, ¿ontologista?

1. Introducción

En este trabajo se tiene como intención examinar si en verdad la filosofía de Antonio Rosmini cae en el ontologismo. Para ello, se recurre al novedoso texto de Alan Vincelette, Recent Catholic Philosophy. En este último, nos parece que el ontologismo al menos puede entenderse de tres maneras, por lo cual revisaremos dentro de cuál de esta tripleta de acepciones podría encuadrarse a Rosmini. En este contexto, discutiremos la postura de Vincelette recurriendo a algunos textos poco advertidos de Rosmini contenidos en la Storia comparativa e critica dei sistema intorno al principio della morale.

2. Desarrollo

Es frecuente encontrar clasificado a Antonio Rosmini entre los ontologistas, aunque no siempre queda claro por qué es así. El propósito de este trabajo consiste en visualizar si tal tesis es cierta. Para ello, nos serviremos del excelente texto de Alan Vincelette que lleva por título Recent Catholic Philosophy, en él su autor, como buen estudioso de la historia de la filosofía, comienza dando una noción de ontologismo que ha de servir de guía para su exposición, lo cual equivale a querer aclarar en qué sentido se afirma que un autor pertenece a una corriente específica. Ahora bien, nos parece que la definición de la que echa mano está reelaborada de tres maneras que vale la pena analizar con detalle, ya que a manera de hipótesis nos dará la pauta para apreciar si Rosmini es o no un ontologista, y si lo es, en qué sentido.

Lo primero que escribe Vincelette acerca del ontologismo es lo siguiente: “Ontologismo es la concepción de que todos los hombres pueden adquirir una visión directa de Dios (o de un componente de Dios), en esta vida” ⁷⁹ . Como se desprende de un simple análisis, esta primera descripción de hecho incluye dos aspectos: (i) la visión directa de Dios, y (ii) la visión de un componente de Dios. No son realmente la misma cosa. En especial si (ii) fuera verdad, entonces casi todos los sistemas filosóficos serían ontologistas, incluyendo ciertamente el rosminiano. Pero antes de pronunciarnos sobre el asunto, veamos una segunda reelaboración del concepto que nos dará más pistas para entender lo que Vincelette tiene en mente. Escribe que en cierto grado todos los hombres tienen un conocimiento de Dios, el cual es fundamental para el conocimiento en sí; sin el conocimiento de Dios el conocimiento en general se tornaría imposible:

Lo es porque la primera idea presente a la mente humana, de la cual dependen todos los otros conocimientos, es una intuición del ser puro (considerado por los ontologistas frecuentemente como Dios mismo o un componente o una pertenencia de Dios presente en nuestras mentes). Y este conocimiento del ser puro no se deriva de la percepción sensible, sino que está directamente implantada en el alma humana por Dios al momento de su creación. ⁸⁰

Es importante destacar que ya no se trata necesariamente de una visión directa de Dios, sino de un componente suyo, que en este caso consiste en la idea del “pure being”. Ahora bien, entre paréntesis Vincelette afirma que los ontologistas consideran que tal idea es o Dios mismo o un componente de Dios presente en la mente humana. Nuevamente están inmiscuidos, en su definición, (i) y (ii). Por último, agrega la demostración a priori de la existencia de Dios que, según su definición, proveen los ontologistas. Dice: “De acuerdo con los ontologistas, se pueden desarrollar pruebas a priori de la existencia de Dios basadas en su aserción de que todos los hombres tienen un conocimiento innato de Dios (o una pertenencia de Dios) que sólo deben reconocer en orden a ver que Dios existe”. ⁸¹ Nos parece que se trata de tres aspectos que abarca una sola definición; en otros términos, (i), (ii) y (iii) constituyen la definición de ontologismo. Para sintetizar esta postura puede reelaborarse de esta manera. Ontologista es una teoría filosófica que sostiene:

(i) que el hombre tiene una visión directa de Dios;

(ii) que el hombre visualiza un componente de Dios;

(iii) que el hombre es capaz de deducir a priori la existencia de Dios.

Tal parece que así queda constituida la definición de Vincelette. Ahora veamos lo que dice específicamente sobre Rosmini. En primer término, el filósofo estadounidense pondera que el Nuovo saggio sull´origine delle idee es ontologista, y asegura que se trata de una obra influenciada por las filosofías de Platón, San Agustín, San Buenaventura, Ficino, Malebranche, Gerdil y Kant. Omite mencionar, por supuesto, a Santo Tomás de Aquino, a quien Rosmini estudia profundamente. Es más, podría objetarse a Vincelette que si hay un filósofo que constantemente trae Rosmini a la palestra, es precisamente el Aquinate. Pero veamos de manera específica los argumentos que Vincelette esgrime para justificar su interpretación.

Es cierto que Rosmini pondera que nuestras ideas no pueden originarse por completo a partir de la sensibilidad ni tampoco sólo a partir de la inteligencia. Es necesario, para concebir el conocimiento humano, tener presente tanto el aspecto material como el formal. El aspecto material es proporcionado por los sentidos, mientras que el formal tiene su origen en la estructura de la propia inteligencia, la cual, para el roveretano, consiste en la idea dell´essere. Empero, Vincelette escribe: “Nuestras ideas de alguna manera deben ser innatas e implantadas en nosotros por Dios”. ⁸² Es importante notar que este autor habla de ideas y no de la idea del ser. En contra de esto, hay que afirmar que Rosmini no sostiene una pluralidad de ideas innatas, sino una sola, que es la idea dell´essere. Además, el autor se refiere a partes del Nuovo saggio donde Rosmini no expone fehacientemente su filosofía, sino que muestra las posturas de otros filósofos deslindándose de ellas y siguiéndolas sólo en algunos puntos. De ahí que sea difícil realizar la exégesis que pide Vincelette.

En donde el filósofo estadounidense sintetiza magistralmente la postura rosminiana es cuando escribe: “La propuesta de Rosmini es que todo pensamiento depende de la presencia de la idea innata del ser en el alma humana” ⁸³ . Ya no se trata de una pluralidad de ideas, como menciona unas líneas arriba, sino de una sola. La idea de ser es del todo indeterminada, y se trata únicamente de una idea inicial, una idea madre que contiene en su seno las demás ideas. Para que las otras ideas se originen es necesaria la participación de la sensación o materia del conocimiento humano. La consigna de la idea de ser es darle forma o estructura a la materia del conocimiento, con tal de volverla propiamente conocimiento humano. De no ser, entonces por la idea de ser que conforma a la inteligencia humana el conocimiento humano no sería sino mero conocimiento sensible, como el animal.

Hasta este momento no es posible afirmar que Rosmini es ontologista, ya que no cae bajo ninguno de los tres aspectos que plantea Vincelette en su definición. Sostener que la idea de ser es la forma del conocimiento humano, no equivale a afirmar que el hombre tenga una visión directa de Dios, o que visualice un componente suyo o que se deduzca a priori la existencia de la Divinidad. Lo que sí resulta cierto es que en varios pasajes de la obra rosminiana se hace referencia a la “divinidad” de la idea de ser. Pero lo que resulta importante es destacar que Rosmini se deslinda expresamente de afirmar que tal idea sea Dios. Hay un texto poco frecuentado de Rosmini en donde al hablar de la postura estoica, que confunde el essere ideale con Dios, se separa por completo del ontologismo entendido al menos como (i). Dicho texto es el siguiente:

E quanto a questa dottrina degli Stoici, che l´anima separandosi dal corpo s´immerga in Dio ond´era uscita, e in quel mare come minima gocciola perda sè stessa, egli è un errore, ove assai facilmente dovea sdrucciolare quella filosofia, che nell´essere ideale, oggetto immanente dell´intelligenza, avea creduto di vedere Dio stesso. Perciò nel Fedone di Platone si trova qualche traccia dell´opinione stoica. ⁸⁴

Como puede leerse en este texto, queda claro que Rosmini atribuye a los estoicos (y en cierto modo a Platón) que el alma, al separarse del cuerpo se pierde en Dios; expresamente considera que es un error platónico-estoico. En segundo lugar, el alma humana en la visión estoica, informada por el essere ideale, confunde este elemento “divino” con Dios mismo. Debido a que Dios no es el essere ideale, entonces la tesis estoico-platónica es errónea.

Más adelante, Rosmini mismo se plantea la pregunta de si es posible llamar a la idea dell´essere con el nombre de Dio. ¿Son, pues, equivalentes? Si no es a partir de los textos, es imposible clasificar a los filósofos, quienes a ellos se adhieren se deslindan de ciertas tesis que los harían decir lo que en verdad no tienen intención de aseverar. Habrá que citar en extenso el texto en el cual Rosmini se deslinda del ontologismo que, reciente y nuevamente le adjudica Vincelette:

Pongasi ad esame quest´essere ideale da noi intuito: è efli infinito? È infinito sotto tutti i rispetti? Racchiude veramente ogni entità, ogni forma di essere? Per poco che si consideri, che esso sia infinito niuno vorrà negare; perocchè l´essere ideale è il mezzo universale di conoscere ogni ente: di più egli è necessario, immutabile, eterno. Ma si dirà per questo, che egli racchiuda ogni forma dell´essere? No certamente. E si prova in più maniere. Primieramente per questo, che se egli è atto a farci conoscere ogni essere, non ci fa però conoscere attualmente nulla, se non ad una condizione, che quest´essere entri, operando, nella sfera del nostro sentimento; e poichè la sfera del nostro sentimento è limitata, sebbene il mezzo di conoscere che possediamo (l´essere ideale) sia illimitato. Una seconda ragione è questa: l´essere ideale non ha nissun altro ufficio e podestà, che quella di rendere intelligibili le cose, e questo appunto è ciò che esprime la parola ideale. Ora la semplice cognizione di una cosa non involge nessuna azione, cioè niun appetito della cosa, niun movimento dell´appetito verso di lei; di maniera che non sarebbe assurdo il concepire un essere, che avesse il solo conoscere, senza l´appetire. Quest´essere forse sarebbe imperfetto, ma non per questo è assurdo. ⁸⁵

Este texto resulta fundamental para entender la filosofía rosminiana. Analicemos el argumento con más detenimiento: ¿Dios es lo mismo que la idea de ser? La respuesta, al menos a partir de las palabras y argumentos de Rosmini, es negativa. La idea de ser ¿es infinita? Sin duda alguna lo es, ya que se trata del medio que permite conocer todo ente. Es más, afirma él, la idea de ser es infinita, inmutable y eterna. Pero, ¿implica la infinitud el hecho de abarcar o incluir (racchiudere) todo tipo de ser? La respuesta rosminiana es igualmente negativa por dos razones: primero, porque no es apta para hacernos conocer nada actualmente si no es a través de la sensibilidad; además, la sensibilidad sólo es capaz de darnos conocimientos limitados; y segundo, porque el oficio de la idea de ser no es más que hacer inteligibles las cosas.

Dios no agota lo “divino”. Dios es divino, pero no todo lo divino es Dios. Para que algo sea divino basta con que sea infinito bajo algún respecto. Dios es infinito bajo todos los respectos, pero la idea de ser no, ya que esta última no es, por ejemplo, el ser real o subsistente. El ser ideal no equivale al ser real. Luego, el ser ideal no es infinito bajo todos los respectos. En consecuencia, no es Dios, sino sólo algo divino. En este sentido, no es equivalente afirmar que “Dios es verdad” o “Dios es luz”, a decir que “La verdad es Dios” o “La luz es Dios”. Esta segunda forma expresaría, en la opinión de Rosmini, el error de los platónicos. No es otra la causa por la cual el filósofo roveretano recurre a las palabras de San Juan, en cuyo Evangelio se afirma que “A Dios ninguno lo ha visto (Deum nemo vidit numquam)” (Jn. 1, 18). Pero si Dios fuera la idea dell´essere, entonces habría que afirmar “che ciascuno lo vede per natura”. ⁸⁶ Rosmini, por supuesto, no va en contra de la Revelación, sino que la acepta de buen gusto. La filosofía, en este tono, tiene como cometido intelligere ut credam, como diría San Agustín, porque para Rosmini la filosofía apunta indudablemente al cristianismo. De esta suerte, la filosofía rosminiana propone que aunque la idea del ser universal, que equivale a la luz natural de la razón, tenga su origen en Dios, no es Dios. A Dios sólo puede vérsele precisamente a través de la gracia, es decir, de la fe sobrenatural que Dios participa a la criatura.

Ahora bien, hay que admitir que Rosmini sostiene que en el hombre hay algo divino, pero esto “divino” no es Dios, sino el essere ideale. En otras palabras, el hombre no es Dios pero sí posee algo divino. Lo que hace aquí Rosmini es expresar filosóficamente una tesis que es patrimonio común del cristianismo. En palabras de Prudencio, en su Apotheosis, la tesis se expresa así:

Ten por cierto que el alma no es Dios, pero ten por cierto que es superior a todo lo creado; ten por cierto que ella también ha sido creada. Y es que ha sido moldeada con el más bello aspecto y acicalada con atributos divinos y llena de Dios y semejante a su creador. Sin embargo ella en sí no es Dios, porque no es generación sino hechura de Dios. ⁸⁷

Sólo en el sentido de que el hombre participa de algo divino es que podría afirmarse la confusa tesis de que Rosmini es un ontologista, ya que afirma reiteradamente que la luz de la razón es algo divino, pues participa de la verdad divina. Empero, aún con todo sería posible refutar la verdad de esta tesis, porque la definición de Vincelette expresamente afirma (en ii) que el ontologismo propone que se visualiza un componente de Dios. Pero la idea de ser no es necesario hacerla equivaler a un componente de Dios, sino sólo a un elemento “divino”, que no es lo mismo.

Otro problema implica el afirmar que la idea de ser ha sido dada por Dios directamente. Vincelette lo sostiene, lo cual quiere decir que la luz de la razón es innata. ⁸⁸ En este punto no se puede más que asentir a la tesis del estadounidense, pero en este caso prácticamente la totalidad de los sistemas que tienen inspiración en la Revelación caerían en el ontologismo, porque para todos ellos Dios ha creado al hombre y, por tanto, la razón (o mejor, la inteligencia humana) es una creación suya.

Curiosamente, tal parece que lo más efectivo para afirmar el ontologismo de Rosmini se encuentra en las pruebas a priori de la existencia de Dios. En efecto, puede alcanzarse la existencia de Dios a partir de la reflexión sobre la idea de ser, ya que esta última es inmutable, eterna y necesaria; pero el hombre no tiene la fuerza o potencia suficiente para producir una idea de tal naturaleza, porque de lo contrario habría que afirmar que el hombre, que es un ente finito, cambiante y contingente, es capaz de producir una idea con esas características, siendo así entitativamente la causa menor a lo causado. Por ello, la idea de ser sólo puede ser originada por una causa análoga o superior a lo causado; y una inteligencia tal sólo puede ser Dios. Por tanto, como de hecho la idea de ser es intuida, se deduce que Dios existe. ⁸⁹ Pero aquí ya no llega Vincelette. En su texto, el estadounidense no expone las pruebas a priori de la existencia de Dios que Rosmini reduce a cuatro. Nos parece que desde esta perspectiva, y siendo correcta la definición de Vincelette, Rosmini puede ser considerado ontologista.

3. Conclusión

Con lo dicho, Rosmini podría ser considerado ontologista sólo bajo el punto de vista de que se esfuerza por demostrar la existencia de Dios de manera a priori. Pero si esto es correcto, da la impresión de que el juicio de Vincelette, expresado al inicio de su exposición sobre Rosmini, no es verdadero del todo, porque afirma que “El fundador del ontologismo fue Fr. Antonio Rosmini-Serbati”. ⁹⁰ Mas si para ser considerado ontologista basta con sostener pruebas a priori de la existencia de Dios, nos parece que otros antes que él lo han hecho de manera contundente.

La luz del intelecto agente, como la idea de ser desde el rosminianismo decimonónico

1. Introducción

Las polémicas entre tomistas y rosminianos han estado presentes desde los tiempos en que el propio Rosmini escribía. Tales disputas tienen por objeto prácticamente todas las partes de la filosofía. ⁹¹ Pero a nosotros nos interesa una sola en este momento, a saber, la equivalencia entre la idea de ser y la luz del intelecto agente, que desde aquellos años se debatía. ⁹² Tenemos clara consciencia de que la historia de la polémica es amplísima, y que sólo para alcanzar el status quaestionis sería necesario dedicar una obra exclusivamente a clarificarla (por ejemplo, sólo revisar los argumentos en contra del rosminianismo elaborados en el seno la revista jesuita Civiltà Cattolica nos llevaría cientos de páginas). Por ello, no presentaremos los argumentos para contrarrestar la lectura rosminiana del intelecto agente; no tenemos más intención en este trabajo que retomar los argumentos de Francesco Puecher, por un lado, y los de Giuseppe Petri, por otro, que son defensores de la gnoseología rosminiana durante el siglo xix, a la que ven muy de acuerdo con la ideología tomista y buscan erradicar de cualquier sombra de sensismo.

Lo anterior no quiere decir que dejemos de lado al propio Rosmini, por el contrario, nos referiremos con frecuencia a dos obras suyas: Il rinnovamento della filosofia in Italia y su Aristotele esposto ed esaminato. Finalmente, elaboraremos una reflexión conclusiva, teniendo en cuenta lo dicho a lo largo del texto. Cabe considerar que todavía hoy sigue presente en la discusión esta controversia, como puede comprobarse leyendo la reciente obra de Franco Percivale intitulada Illuminazione e astrazione nel pensiero di Rosmini, muy actual. ⁹³ Empero, a nuestro juicio, aunque no lo demostraremos en este momento, los argumentos rosminianos esenciales para defender que la luz del intelecto agente es la idea de ser ya se encuentran en los autores del siglo xix, máxime en Rosmini, Puecher y Pietri. ⁹⁴

2. Puecher y Pietri: defensores de la gnoseología rosminiana en el siglo XIX

Tomaremos como guía general para este trabajo las interesantes reflexiones de Francesco Puecher, publicadas en varios números de la revista milanesa Cronaca, debido a la lucidez con la cual trabaja el argumento, retomamos las preclaras observaciones de Giuseppe Pietri, sin despreciar a otros autores muy valiosos como Sebastiano Casara, al que tenemos muy presente. ⁹⁵ La intención general de las pesquisas de Puecher y Pietri consiste en sostener la conformidad entre las doctrinas rosminiana y tomista, en torno a la “ideología”, que es la gnoseología de hoy.

Partamos recurriendo al argumento fundamental para demostrar la conformidad entre las dos doctrinas. Puede decirse, a nuestro juicio, que este es la base de todas las sucesivas pruebas que puedan argüirse. En efecto, la conformidad entre el rosminianismo y el tomismo se establece destacando los paralelismos entre las dos concepciones de la “luz de la razón”. La luz de la razón, para el Aquinate, es algo innato al hombre; está dada al hombre con su nacimiento. La luz de la razón no la adquiere el hombre como una “idea determinada”. Se trata de un ingenito lume, que Dios le ha dado a cada ente inteligente:

Luz llamada por el Angélico a veces luz de la razón, a veces luz del intelecto agente, otras luz natural y semejantes; al cual ella atribuye el origen y certeza de todo nuestro saber, así como la regla de todo juicio nuestro. Certitudinem scientiae habet aliquis a solo Deo qui nobis lumen rationis indidit (Q. XI de Magist. a. 1). Lumen intellectus agentis est nobis immediate impressum a Deo, et secundum quod discernimus verum a falso, et bonum a malo (Q. de Spir. creat. art. 8). ⁹⁶

Es interesante lo que Puecher anota a pie de página: afirma que ya en los pasajes latinos traídos a colación, Santo Tomás admite como innato, además del intelecto, un primo oggetto per se intelligibile. En efecto, según este filósofo, una cosa es el intelecto y otra “la luz” con la cual “se ve”, y en ello se encierra la clave de la cuestión.

La interpretación rosminiana de Puecher no deja de tener sus dificultades, ya que puede verse al intelecto precisamente como aquella luz con la cual se visualizan los inteligibles. A su favor arguye que el intelecto es una potencia pasiva, mientras que la luz es un objeto, que se vuelve medio universal para ver o entender. Según Puecher, el caso del intelecto y la luz intelectual corresponden por analogía a la luz física; es decir, así como la cosa se vuelve esencialmente visible al ojo cuando hay luz, así también el intelecto capta lo inteligible (pasivamente) cuando la luz está presente, es decir, que así como el intelecto es al ojo, la luz física es a la luz del intelecto; por tanto, se trata de dos cosas distintas. Así, habría que interpretar la sentencia común que dice: sicut lux est prius nota oculo, quam quae per lucem videntur; sicut lux non oportet quod videatur ab oculo, nisi in ipso colore illustrato de la siguiente forma: así como hay tres elementos que intervienen en la visión física, a saber, el ojo, la cosa vista (el color) y la luz, así también en la percepción intelectiva intervienen el ojo del espíritu o mente, la cosa o el objeto percibido y la luz inteligible. ⁹⁷ Pero hay una importante diferencia: la luz del intelecto, a diferencia de la luz física, está informando al intelecto mismo pero no es el intelecto; la luz del intelecto viene a informar al intelecto mismo, mientras que la luz física está fuera del ojo informándolo sólo extrínsecamente.

Es cierto que la palabra “luz” se toma en este caso bajo una acepción metafórica, porque “luz” es precisamente una imagen que se toma de la luz corpórea; se toma entonces analógicamente para explicar lo que ocurre en nuestro intelecto. ¿Cómo explicar, por ello, esta luz innata al hombre? Los más grandes filósofos no se han contentado con la metáfora de la luz, sino que han intentado explicar el hecho tal como es en sí, es decir, aplicando los conceptos que le convienen propiamente y no sólo metafóricamente, porque la metáfora es un modo imperfecto para dar cuenta de un hecho, aunque a veces resulte imprescindible hasta para la ciencia.

La investigación ideológica se reduce, según Puecher, a explicar el gran problema del origen de las ideas, que en substancia se reduce a saber decir en qué consiste la luz innata de la razón. Antonio Rosmini en muchas de sus obras se ha dedicado al problema, enfrentándolo y buscando escapar a las solas metáforas que, aunque pueden dar cuenta del hecho, no lo hacen por sí mismo sino recurriendo a otras imágenes. Para decirlo de una vez, Rosmini afirma que la luz innata de nuestro intelecto no es otra cosa que la idea del ente en universal, la idea del ente indeterminado. Además de los razonamientos que utiliza para probar esta tesis, contenidos especialmente en el Nuovo saggio sull´origine delle idee y en Il rinnovamiento della filosofia in Italia, recurre a la autoridad de grandes filósofos, como San Agustín, Alejandro de Hales, San Buenaventura y Santo Tomás de Aquino. En efecto, Rosmini piensa que estos filósofos coinciden con él al afirmar que la luz de la razón o luz innata es el ser universal e indeterminado que se intuye por naturaleza, y que es aplicado por nosotros a todas las cosas, de suerte que así se nos vuelvan inteligibles o conocidas.

Según Giuseppe Petri, en su obra en contra del gran padre jesuita Liberatore, intitulada Antonio Rosmini e i neoescolastici, parte de un texto que estima fundamental: “In intellectu humano lumen quoddam est quasi qualitas vel forma permanens, scilicet lumen essentiale intellectus agentis, ex quo anima nostra intellectualis dicitur.” ⁹⁸ Según Petri, es importante retener que para el Aquinate la luz intelectual es algo permanente (un hábito, podría decirse); es algo esencial al intelecto agente y, en cierto modo es el intelecto agente mismo. La luz del intelecto agente penetra al intelecto como su “forma” permanente. Y esta luz, además, vuelve hábil al intelecto para conocer los principios de las cosas, que por medio de esta luz se vuelven manifiestos (per lumen intellectus agentis precipue intellectus cognoscit prima principia omnium illorum, quae naturaliter cognoscuntur). ⁹⁹ De ahí que Petri se cuestione qué cosa es aquella luz que vuelve hábil al intelecto para conocer principalmente los primeros principios. ¹⁰⁰ Este es el foco de la quaestio, según este pensador toscano. Y asegura hallar sustento no tanto en la Summa theologiae, sino en la Summa contra gentes. Ahí, en un texto traído poco a colación, el filósofo y teólogo napolitano asienta que el intelecto es una fuerza, y que tiene un objeto natural, “cujus per se et naturaliter cognitionem habet.” ¹⁰¹ Este objeto no es otro que el ser (esse). Por ello remata el Santo Doctor diciendo: “Naturaliter igitur intellectus noster cognoscit ens, et ea quae sunt entis, in quantum huiusmodi: in qua cognitione fundatur primorum principiorum notitia; ut non esse simul affirmare et negare, et alia hujusmodi.” ¹⁰²

Si se tiene presente que lo “natural” es lo que viene dado con el nacimiento, se ve con toda claridad que el intelecto tiene dado, con el nacimiento, la intuición del ser y sus principios. De ahí quiere sostener Pietri en su interpretación rosminiana que la idea de ser es la luz del intelecto agente. Veamos un poco más lentamente cómo llega a esto. Si el intelecto agente actúa, es porque posee algo en acto, eso que la metáfora llama “luz” y que no es sino la idea de ser, que brinda la forma ideal a las cosas que conoce el intelecto paciente. Si se entiende así la doctrina tomista, y el intelecto agente tiene una forma permanente y perfecta, se comprende que esta sea la idea de ser. La luz permanente del intelecto agente es la forma bajo la cual concibe a todos los inteligibles, y esto lo hace bajo la forma del ser, es decir, del ser ideal.

Por lo anterior Pietri asienta:

En tanto la potencia intelectiva se extiende a todas las cosas, en cuanto obiectum intellectus est ens; objeto que abraza todo, porque nulla res naturae est, quae sit extra essentiam entis universalis. Pero ello, en lo cual se verifica la condición para abrazar bajo sí omnia, ad quae potentia se extendit, cumple perfectamente la potencia y es su forma perfecta. Por tanto, la idea del ente es la forma del intelecto, o sea, su luz. ¹⁰³

Es muy importante esto último, porque Liberatore había dicho, según los textos citados por Pietri, que habría que probar, para aceptar la tesis rosminiana, que el intelecto agente es el ente común, lo cual es evidentemente falso, porque el rosminianismo no postula que una facultad real (como lo es el entendimiento agente) sea una mera idea. Lo que hay que decir es que la luz del intelecto agente es la idea de ser, y que esta idea viene a conformar al intelecto.

En efecto, la filosofía rosminiana pide distinguir, como lo hemos hecho, entre la potencia intelectiva en su subjetividad (el intelecto agente de cada uno) y el objeto inteligible que actúa a la misma potencia: este objeto es la luz del intelecto, y es para el rosminianismo la idea de ser. ¹⁰⁴ Y esta idea de ser no es otra cosa que “forma” del intelecto, es decir, la forma de lo que la tradición llama “luz” del “entendimiento agente”. ¹⁰⁵ Así, una cosa es el intelecto agente, que sería la mente misma subjetivamente considerada, y otra la luz del ente común, a la que intuye de manera natural, que sería el polo objetivo.

Estos dos elementos son indicados por el S. Doctor con la frase luz del intelecto agente, que repite miles de veces. Esta frase dice evidentemente que son dos cosas diversas; es más, son opuestas, [pues una cosa es] la luz que ilumina al intelecto y [otra] el intelecto que, iluminado por dicha luz, es apto para actuar según su naturaleza; en palabras breves: el objeto intuido y el sujeto que intuye. ¹⁰⁶

No debe confundirse, entonces, la luz del entendimiento agente con el entendimiento agente. Se trata de dos cosas distintas, y por ello Petri les llama “contrarias”. La idea de ser en universal no es el entendimiento agente, sino la luz del entendimiento agente. Esta luz es una primera verdad, si se quiere, a través de la cual se manifiestan las verdades particulares, desde el punto de vista del intelecto. En efecto, se trata de la luz originaria o verdad primigenia en el horizonte, de la cual se ponen de manifiesto las verdades secundarias o más determinadas. Y es que la luz es primera verdad en cuanto que gracias a ella las verdades más determinadas se logran observar.

Empero, muchos han argumentado en contra de esta tesis, diciendo que el Doctor angélico no admite ninguna idea innata, siguiendo muy de cerca a Aristóteles. Bobba piensa que, estrictamente hablando, para Aristóteles el entendimiento agente no es la idea de ser, porque el intelecto paciente es el que visualiza esta idea. Bobba apresa muy bien el nodo de la cuestión y el porqué de la interpretación de Rosmini, y afirma que en el pasaje clásico del De anima, Aristóteles asegura que el νοῦς viene de fuera y es divino, por lo cual Rosmini piensa que Aristóteles ve al νοῦς desde el aspecto inteligible, es decir, como el primer objeto del alma intelectiva. Este νοῦς que proviene de fuera es la condición de posibilidad del raciocinio (es cuestión de posibilidad para la ciencia, diríamos), ya que para que este proceso se dé es necesario que el alma previamente intuya los principios; en otros términos, para que la parte de la mente con la cual se razona y percibe pueda efectuar su labor, para la cual está en potencia, es necesario que sea precedida por otra mente que esté en acto, que es para Rosmini el νοῦς τῶν ἀρχῶν o νοῦς ὡς ἕξις τις, οἷον τὸ φῶς. ¹⁰⁷ Y esto en razón de que el νοῦς, si viene de fuera y no está mezclado, entonces proviene de Dios (si no, no sería divino), y lo es en cuanto el νοῦς es lo inteligible, el ser indeterminado, pura forma sin nada de corpóreo. ¹⁰⁸ Pero en realidad la interpretación de Rosmini es más bien ya de corte agustino-tomista. En suma, la interpretación de Rosmini sobre Aristóteles, en muchos sentidos, más que ser estrictamente aristotélica es agustino-tomista, que es lo que habría que responder a Bobba.