Основы истории философии. Том 4 – Немецкая философия после смерти Гегеля

Позже Фихте повторил, что время систем, основанных на школах, закончилось, хотя он также делал заявления о том, что различные системы с равными правами должны (сначала) возникнуть из его собственной системы и что прогресс будет заключаться в их сотрудничестве. Теперь перейдем к самой системе. После того, что было только что сказано, следует отметить, что там, где Фихте дает набросок системы философии (Гейдельберг, 1833), в первой части речь идет о познании как самопознании. Здесь показано, что внутренняя диалектика заставляет сознание подниматься от уровня восприятия к уровню познания. Изложение, часто напоминающее прагматическую историю интеллекта его отца (см. §312, 4), еще более трансцендентальный идеализм Шеллинга (см. §318, 1), чему он даже следует в путанице эпох и периодов, и, наконец, нередко, гегелевской «Феноменологии духа» (§329, 2), различает три вторичные ступени на каждом из четырех уровней (восприятие, воображение, мышление, познание), через которые проходит сознание, и таким образом приходит к выводу, что односторонность рассудочного восприятия (Трокслер) и спекулятивного мышления (Гегель) аннулируется в спекулятивно воспринимающем познании, которое размышляет о том, что мыслится в Боге, так что исчезает противопоставление априорного и апостериорного, философии и теософии, но, в частности, не может быть и речи об оппозиции мышления и бытия там, где человек пришел к абсолютному бытию. Поэтому Фихте может подвести итог этой части следующим образом: познание не есть просто самопознание, но одновременно проявило себя как познание истины, бытия. Отсюда философия – это познание бытия или, что составляет ее второй раздел, онтология. При этом, однако, он указывает на дальнейшее развитие таким образом: внутри онтологии утверждается та же прогрессия; мысль о бытии развивается через все более богатые опосредования в мысль о первозданном духе, из признания бытия становится признанием Бога, из первозданной истины – высшей и богатейшей истиной, которая в свою очередь распространяется в своем откровении через мир природы и мир духов, в признании которых сознание полностью замыкает свой философский цикл, оставаясь при этом абсолютно с самим собой. Естественно, что, учитывая положение, которое Фихте отводил Гегелю, он с радостью приветствовал обвинение, прозвучавшее в предисловии Шеллинга, в том, что Гегель не смог избежать рационализма. Опровержением этого стала небольшая брошюра «Об условиях спекулятивного теизма» (Гейдельберг, 1835). Вполне можно считать следствием предисловия Шеллинга, когда Фихте отныне подвергает резкой критике тот факт, что Гегель (до тех пор и сам) не провел должного различия между бытием и тем, что есть, т. е. существующим. Это решительно происходит в «Онтологии» (Гейдельберг, 1836), которая появилась как вторая часть «Основ», но не полностью, поскольку ее третья часть, учение об идеях, была первоначально отклонена Фихте. Наряду с «Логикой» Гегеля, которую Фихте, по его признанию, принял за отправную точку, «Метафизика» Белого часто рассматривается без упоминания о ней. Отношение к первой работе в основном полемическое, именно потому, что она взята в качестве отправной точки; Фихте согласен с ней по существенным пунктам. Онтология для него – наука только о формах (как бесконечного, так и конечного) бытия, что она воздерживается от позитивного содержания божественной реальности, так что к ней в качестве дополнения должны быть добавлены конкретные и реальные части философии, которые вбирают в себя опыт и показывают не только то, что принадлежит к бытию реальному, но и то, что есть нечто реальное. Так, прежде всего, он относит время и пространство к общим экзистенциальным или реальным формам и, как и число, хочет, чтобы они рассматривались в онтологии. Как Гегель в первом изложении своей логики, несмотря на трихотомию, обобщил первые две части как объективную логику, так и Фихте, который вслед за Гегелем и Вейсе в разделах «Учение о бытии» (§1—125) и «Учение о сущности» (§126—304), объединил эти две части под общим названием. Конечно, поскольку большая часть того, с чем Гегель имеет дело в «субъективной логике», подпадает под его эпистемологию, он не мог сохранить это название, но тогда он не мог сохранить и название объективной логики. Таким образом, учение о категориях, имеющее дело с первыми двумя частями онтологии (которые первоначально появляются сами по себе), противопоставляется третьей, как учению об идеях. Категории – это формы всего реального, экзистенциальные формы, тогда как идеи – это формы каждой реальной системы, мировые формы. Что касается первой части онтологии, учения о бытии, или «сферы простых понятий», Фихте подчеркивает здесь, а также в более поздней работе в качестве отступления от Хегда, что он рассматривает количество прежде качества. Но поскольку он ставит перед количеством в качестве первичных категорий все те, которые Гегель называл категориями качества, разница не очень велика; более того, она, кажется, исчезает совсем, когда Фихте в только что упомянутой поздней работе говорит, что количество предполагает качество. Здесь возникает еще одно неудобство: Фихте теперь имеет дело с категориями под названием качества, которые он сам признает понятиями отношения, и все же, согласно его ясному объяснению, сфера этих категорий должна составлять вторую часть, учение о знании. Более важными являются другие моменты различия, которые в то же время касаются самых существенных доктрин Фихте. Часто повторяемое утверждение Фихте о том, что реального противоречия нет, а есть только онтологическое, состоящее в том, что мысли, которые мы применяем, оказываются нуждающимися в дополнении и, следовательно, противоречивыми без него, например, предикатные понятия без субъекта, формальные понятия без содержания, следствия без причины и т. д. и т. п., с которым он затем связывает свои рассуждения, с которыми он затем завершает обсуждение диалектического метода, дало повод некоторым последователям Гегеля обвинить его в том, что он превратил его в просто регрессивную процедуру, основанную на детерминациях рефлексии. Если формально-методологическое различие между двумя системами здесь особенно очевидно, то материальное различие особенно заметно в антиспинозистской горячности, с которой Фихте, часто ссылаясь на Лейбница, утверждает реальность многих первоположений и монад, тем самым закладывая основу для философских взглядов, к которым Фихте вскоре начинает прикреплять название системы индивидуальности. Как это название, так и акцент на вечности первоположений и различие между ними и (объединяющими) монадами и (сознательными) монадами духа относятся к несколько более позднему периоду. В онтологии о первоосновах, которые должны мыслиться как работа первобытного духа, говорят в первую очередь как о средстве спасения от пантеизма, в то время как Гербарт (только) признает, что признал часть истины.

– Для восприятия системы Фихте и ее понимания уже то, что онтология появилась без реально-философских частей, было неудачным; ведь когда в онтологии говорят об ассимиляции, душе, духе, первозданном духе и т. д., многократные предупреждения не очень-то помогают. Повторные предупреждения о том, что все это следует понимать только онтологически, а не в терминах реальной философии, не помогают; и даже те, кто интересовался Фихте, не могли не чувствовать, что жаль, что он даже не подготовил для себя энциклопедический обзор своей системы и, следовательно, включил в формальную философию то, что должно было быть в реальной философии. Еще более досадно, что учение об идеях, которое, по его словам, совпадает со спекулятивной теологией, не появилось одновременно с учением о категориях. То, что спекулятивная теология должна быть формальной дисциплиной, некоторым не нравилось. То, что негативная диалектика должна уступить место позитивной диалектике, казалось другим, слишком сильно отделяло ее от остальной онтологии. Наконец, другие видели в утверждении Фихте, что после завершения формальной философии Бог, природа и дух остаются реальными объектами, провозглашение двух разных теологий, формальной и реальной. Его эссе 1838 года об отношениях между формальными и реальными принципами (вышеупомянутое письмо Зенглеру) не удовлетворило даже его друзей, которые советовали ему завершить свою систему спекулятивной теологией, а не, как он делает здесь, философией истории. Между Фихте и Вейссе было так много точек соприкосновения, что когда первый основал «Журнал философии и спекулятивной теологии» (1837—1842, т. 1—9 в Бонне, затем т. 10—16 в Тюбингене, с 1847 г. издается как «Журнал философии и философской критики» в Галле под редакцией Фихте и Ульрици, к которому в 1852 г. присоединился Вирт, т. 21—74), а Вейссе стал одним из самых усердных авторов, публика привыкла рассматривать точку зрения обоих как одну и ту же. Это подкреплялось их взаимным признанием: Вейсе признавался, что Фихте заставил его отделить эпистемологию от метафизики, Фихте снова хвалил теорию времени и пространства Вирта, давал своему другу показания, что только он способен написать философскую энциклопедию, и т. д. То, что в начале журнала возникли некоторые разногласия, осталось незамеченным читателями; и продолжалось, что Фихте и Вирше упоминались вместе, как будто они были одним человеком, пока, наконец, Вирше публично не запретил это в своем письме к Фихте Das philosophische Problem der Gegenwart (Лейпциг 1842), не совсем к удовольствию Фихте. Мы также должны оставить Фихте на некоторое время, прежде чем обсуждать его более поздние работы (см. §346, 4).

5. Журнал Фихте, возникший в результате сознательной оппозиции Гегелю, по понятным причинам стал центром дискуссий для всех антигегельянцев. По этой причине среди его авторов вскоре оказался Карл Филипп Фишер (ранее в Тюбингене, затем в Эрлангене, умер в феврале 1885 года в возрасте 78 лет), который, несмотря на некоторые точки соприкосновения с Вриссом и Фихте, отличался от них тем, что его отправной точкой были не Гегель, как у первого, и не позднее учение о науке, как у второго, а мюнхенские лекции Шеллинга, наряду с которыми он также слышал лекции Баадера и Окена, и с самого начала он был вдохновлен Гегелем только в формальном смысле. Его работы: Свобода человеческой воли в развитии ее моментов» (Тюбинген, 1833) развивает мысль о том, что творческая воля Бога (как то, что Бог имеет, отличаясь от того, через что и чем Бог является) – единственная реальная вещь, которая в животном проявляется только как движущая сила, инстинкт, в человеке же – так, что он сначала (в первобытном человеке) повторяет эту волю в себе более бессознательно, но затем, поскольку он может ей противостоять, делает это, но, наконец, с помощью Спасителя, в Котором Сын Божий единосущен Богу-Сыну, достигает совершенной свободы. За этой работой последовала «Wissenschaft der Metaphysik im Grundrisse» (Stuttgart 1834). В полном противоречии с критикой, которую обрушили на Гегеля Фихте и, под влиянием его, Вейсе, утверждавшие, что его метафизика была также логикой, Фишер признает, что он дал логику, то есть науку о субъективных формах мышления, но не метафизику. Поэтому она, как общая основа реальных наук (философии природы, субъективного и объективного разума и религии), распадается на четыре части: космологию, психологию, пневматологию и теологию. В первой части, доказывающей, что Фишер не бесплодно слушал лекции Баадера, более подробно и в то же время более конкретно рассматриваются идеи, развитые в его первой работе, а именно различие между первобытным человеком, в котором творение и самосозидание еще едины, и историческим человечеством; вторая определяет чувство, воображение и разум как этапы освобождения воли, проявляющейся в субъективном духе, и завершается отношением к Богу, опровергая пелагианство и августинианство через доктрину свободы и утверждая прохождение через политеизм (как в мифологической философии Шеллинга) как условие для появления Сына Божьего. Третья часть, как учение об объективном духе, особенно касается истории, в трех периодах которой проявляется царство Отца, Сына и Духа, то есть это не откровения гипостазированной абстракции, как гегелевский мировой дух, а творческой воли. Наконец, в четвертой части из сущностной, душевной и духовной жизни человека как образа выводится трехличность архетипического образа и (не без повторения того, что содержалось в первой части) обсуждаются творение, падение и искупление. В реальном сотворении первозданного человека Бог осознает свою сущность, во временном существовании Искупителя – свою волю, в исполнении объективного духа своей идеи – то, как Его любят и знают. Ощущение того, что метафизика содержит здесь, хотя и в кратком изложении, все, чего следовало ожидать от настоящих частей философии, возможно, является причиной того, что Фишер, когда он позже написал (см. §346, 8) энциклопедию философских наук, опустил ее. От Фихте и Вейсе, с которыми его ассоциировала читающая публика, его отличает не то, что он позволил Окену и особенно Баадеру влиять на себя гораздо больше, чем они оба.

6. Кристлиб Юлиус Бранисс (родился в Бреслау 18 сентября 1792 года, профессор философии в 1826—1870 годах, умер в 1873 году) стал известен миру благодаря своему премированному трактату «Логика в философии» (Die Logik im Verhältnisniss zur Wissenschaft, Берлин, 1823), а еще больше – благодаря высокоинтеллектуальной работе «О глаубенслере Шлейермахера» (Berlin, 1824), в которой он доказывал, что, согласно принципам Шлейермахера, совершенный человек может появиться не в середине истории, а только в ее конце. Многие считали и продолжают считать его учеником Штеффена. По крайней мере, он не является исключительно таковым, что доказывает его «Grundriss der Logik» (Бреслау, 1830), в котором он проходит через логику чувственного и интеллектуального понятия к логике понятия разума и приходит к выводу, что научное мышление состоит только в том, что субъект осуществляет самодвижение идеи, и что логика должна представлять форму этого осуществления. Это показывает, что всякое конечное понятие есть лишь относительное единство бытия и мышления, что оно противоречит себе в силу этой относительности и требует разрешения этого противоречия в более высоком понятии. Поскольку это повторяется в последнем, то путь есть отход от неистинного (абстрактного) к истинному, а его цель – совокупность всех этих понятий, идея как абсолютное единство бытия и мышления. Брамисс называет этот процесс не диалектикой, как Гегель, а конструированием. Наиболее тесно связана с логикой «Система метафизики» Брамса (Бреслау, 1834). После весьма привлекательного введения – (в целом сильная сторона Брамисса, самая читаемая книга которого, «История философии со времен Канта» [Кенигсберг 1842], не пошла дальше введения и даже не дошла до его конца) – и последующего за ним введения Брамисс приходит к выводу, что решение свободной мысли изначально ведет к освобождению от любого данного содержания; оно, однако, все еще проявляется как негативное отношение к этому содержанию, и поэтому должно быть также абстрагировано от него. Если это сделано, то не остается ничего, кроме этого действия, то есть чистого делания; и именно с него, а не с чистого бытия, как это делает Гегель, мы должны начать. Мысля абсолютное делание, оно становится объектом, то есть бытием. Таким образом, даны две противоположные детерминации (делание и бытие), которые, соединяясь, дают бытие через делание, то есть дают себя позиционировать или сознавать, так что абсолютное делание возникает как абсолютный дух. Но поскольку далее показано, что он может быть понят только как существующий, что, по-видимому, предвосхищает онтологический аргумент, мы перешли от абсолютного делания, в котором понятие Бога первоначально вообще не возникало, к Богу. Поэтому первая часть метафизики – это идеальная теология, которая, поскольку в достигнутом результате нет противоречия, то есть нет диалектического мотива идти дальше, расчленяет идею Бога и тем самым приходит к выводу, что Бог должен быть понят как порождающая, порожденная личность, которая постигает понятие себя. Размышление о собственном бытии, которое отличается от этого содержания, сначала порождает знание как факт, который имеет своим содержанием: существует нечто иное, чем Бог; и поскольку не существует бытия как чего-то, постулируемого им: Бог постулирует нечто иное, чем он сам. Экспликация этой пропозиции дается идеальной космологией как второй частью метафизики. Поскольку здесь показано, что позитивная деятельность Бога является отрицающей, в силу которой внешний Бог оказывается ничем, позиция становится позицией из ничего, то есть творением; поскольку, кроме того, творение гаснет в твари и все же остается, это приводит к последовательности стадий творения (ср. Шеллинг в «Философии природы» §318, 4). В онтологии они сначала рассматриваются только с точки зрения их формы, которая, таким образом, развивает все категории, вытекающие из понятия существа, и приходит к высшему уровню идеальности, т. е. к тому, чем должно быть существо. Однако с этим метафизика приходит к тому, что Бранисс называет этикологией, поскольку она образует основу для этики, так же как онтология образует основу для физики. (Телеология могла бы быть лучше). Если в онтологии было показано, что в понятии существа заложено возникновение, длительность, многоединство, раздельность и т. д., то этикология показывает, как делание реализуется на трех стадиях, в бытии, возникающем из противоположных сил, материи, в самодовлеющем делании, жизни, на высшей ступени которой, выходя за пределы растительной и животной жизни, делание поднимается к упразднению внутренней противоположности, т. е. к духу. Сам он проходит через стадии души, мыслящего и желающего субъекта, в котором онтологические формы становятся формами мышления, а субъективные желания – объективными, и, наконец, свободного духа, в котором Бог проявляет себя как в своем рефлексе. Деятельность свободного духа в морали, где познание становится признанием Бога, а воление – повиновением божественному волеизъявлению, есть реализованная цель мира, в которой совпадают действие Бога и самодеятельность. Вопрос о том, достигается ли эта цель сразу же, когда дух, отрицая себя, позволяет утверждению Бога в себе, или же он не делает этого, но тем самым становится злом, так что осуществление мировой цели возможно только через искупление, не может быть решен a priori. Поэтому она ведет к рассмотрению идеи в фактическом мире, то есть от метафизики или идеальной философии к реальной философии, которая рассматривает реальную природу и историю. Однако Бранисс не дал реальной философии и, таким образом, оставил каждому читателю его метафизики возможность ответить на вопрос, исчезло ли, как у Вейсе, Фихте и Фишера, если бы у Бранисса была реальная философия, многое из идеальной философии или появилось бы в системе дважды.

7. Школа Гегеля не осталась в стороне от этих нападок. В частности, это сделал «Журнал научной критики», в то время, безусловно, первый научный журнал, который встал на защиту своего интеллектуального отца. Против сочинения Рюле фон Лилиенштерна К. Р. (Розенкранц?) заметил, что философские понятия не могут быть построены геометрически.

(1835, июнь); труды Вейта рецензировал Габлер (1832, сентябрь), а также, косвенно, Хинрихс, когда он осуждал монизм Гёше (1832, июль). Оба они фактически лишь повторяют сказанное последним. Нападки, сделанные с точки зрения Ной-Шеллинга, вызвали особое недовольство школы. Шталь был остроумно, но грубо атакован Фейербахом (1835 июль), Зенглер – автором «Grundrisse» (1835 апрель) с тем высокомерием, которое, к сожалению, обычно проявляется в рецензиях начинающих писателей. Предисловие Шеллинга призывало к оружию Хинрихса (1835 февраль), за которым Габлер (1835 октябрь) не считал возможным отстать. Метафизика Белого, которая во многих вопросах следовала за Шеллингом, нашла горького рецензента в лице Розенкранца (1835 апрель). Вклад Фихте был рассмотрен Мишле (1830 май), его контраст и поворотный пункт – Хинрихсом (1832 ноябрь и 1835 май). Первый умолчал об обвинении в пантеизме, выдвинутом против Гегеля; второй решительно отверг его. Онтология Фихте была подробно рассмотрена Шаллером в одноименной книге. Упомянутые выше сочинения Фишера, написанные сразу после Фихте, были рассмотрены, первое – Гёшей (1833 ноябрь) очень одобрительно, более крупное (Метафизика) – Шмидтом в Эрфурте подробно и, даже там, где он критикует, с достоинством. Особенно он критикует тот факт, что все рассматривается как продукт воли и, опять же, как диалектически необходимое. Наконец Бранисс нашел рецензента для своей «Метафизики» в «Розенкранце» (март 1835 г.), который также принял во внимание его «Логику». Он критиковал некоторые вещи, но приветствовал книгу, потому что она содержала философию, а не только разговоры о философии. Юлиус Шаллер (родился в 1810 году в Магдебурге, умер в 1868 году профессором философии в Галле) защитил точку зрения Гегеля от всех этих нападок не только в одной рецензии, но и в отдельном эссе. После вводного исторического раздела его «Философия нашего времени» (Лейпциг, 1837) направлена на опровержение обвинений в адрес гегелевской философии в догматизме и формализме, в отрицании свободы и недопущении личности Бога. Здесь затрагиваются вопросы, которые появляются только во второй группе явлений. Делается попытка показать, что оппоненты, утверждающие, что с помощью метода Гегеля они приходят к иным результатам, на самом деле применяют другой метод, что логика рассматривает не только формы, что противопоставление свободы необходимости в Новой Шелле тянет последнюю вниз. Наконец, дается подробный анализ онтологии Фихте и высказывается пожелание, чтобы наконец появилась настоящая философия, чтобы мы могли увидеть, что осталось от формальной философии.

§333.

1. При всем ожесточении борьбы между вышеупомянутыми людьми и гегелевской школой обе спорящие стороны стояли на одной и той же точке зрения, что, по выражению Гёшеля, монизм был доктриной, удовлетворяющей только разум. Поэтому, доказав дуализм оппонента, спорящие считают его побежденным, как когда-то перипатетики считали побежденным своего оппонента, призывая его к бесконечному прогрессу. Теперь, однако, появляются люди, которые выступают именно против того, чего придерживались эти две партии, но поэтому почти не делают различия между вейссовцами и гегельянцами, видя в тех и других одни и те же отклонения, называют ли их пантеистами в соответствии с тем, чему они якобы учат, или представителями модной философии в соответствии с сенсацией, которую они произвели.

2. Во-первых, Карл Фридрих Бахман (род. 1785, умер профессором в Йене в 1855 г.), который, будучи сначала восторженным последователем Шеллинга и слушателем Гегеля, в опубликованных им лекциях «Философия и ее история» (Йена, 1811) показал себя вполне согласным с обоими, но во второй своей работе «Философия нашего времени» (Йена, 1816) уже дистанцировался от них, пока психологические исследования и тщательное изучение аристотелевской логики, плоды которых он представил миру в своих трудах «О надежде на союз между физикой и психологией» (Утрехт 1821) и «Система логики» (Лейпциг 1828), не привели его к мнению, что влияние Гегеля грозит логике исчезновением. Это убеждение легло в основу его работы «Система и нохмальное умопостроение философии» (Лейпциг 1833), в которой он критиковал как главную ошибку предполагаемое тождество мышления и бытия, которое должно было привести и привело к отождествлению логики и метафизики, к презрению эмпирического знания. Рецензия Хинрихса (Berl. Jahrb. 1834, а также письмо Розенкранца к нему: Hegel, Sendschreiben an Herrn Dr. C. F. Bachmann, Königsberg 1834) он ответил своим «Анти-Гегелем» (Jena 1835) в том ключе, который, однако, был задан шутливым тоном Розенкранца.

3. Философия Гегеля и ее отрицатели-монисты критиковались с другой стороны: не за единство бытия и мышления, как у Бахмана, вследствие чего вся философия становится логикой, а за единство всего сущего, вследствие чего она превращается во всеединое учение, в пантеизм. Антон Гюнтер (родился 17 ноября 1783 года в Линденау в Богемии, умер 24 февраля 1862 года светским священником в Вене) примечателен тем, что он единственный в этот эпигонский период, кому удалось сразу же основать школу. Решающую роль в этом сыграло то, что его товарищем был Иоганн Генрих Пабст (родился в 1785 году в Линде-им-Айхсфельде, доктор медицины и некоторое время австрийский военный врач, умер в 1838 году в Вене); ведь его собственная манера относиться ко всему с юмором, напоминающая Жан-Поля, Гамана и Баадера, но превосходящая всех троих, которая распространялась и на названия его трудов, отпугнула бы многих из тех, кого Пабст привлек к своему учению, или, по крайней мере, вызвала бы у них уважение к нему. К числу трудов Гюнтера относятся: Vorschule zur speculativen Theologie des positiven Christenthums (Вена 1828/29; 2-е изд. 1846, 48); «Гастмаль» Перегрина (Вена 1830); «Süd- und Nordlichter am Horizonte speculativer Theologie» (Вена 1832); «Janusköpfe» (под редакцией его и Пабста, Вена 1834); «der letzte Symboliker» (Вена 1834: о Бауре и Мёлере); Thomas a Scrupulis (Вена 1835: о Вейсе и Фихте); die Juste-milieus in der deutschen Philosophie (Вена 1838); Eurystheus und Herakles (Вена 1843); Lydia, philosophisches Taschenbuch, with Dr. Вейтом (Вена 1849—1852). В 1883 году (Вена) П. Кнудт опубликовал «Анти-Савареса» Гюнтера, опровержение «Введения в критическую историю философии» Савареса и т. д. (Неаполь 1856). (Napoli 1856). Ges. Schriften Гюнтера появились в Вене 1881, 4 тома. Биография П. Кнудта о Гюнтере была издана там же в 2 томах. Пабст опубликовал: Der Mensch und seine Geschichte (Вена 1830); Giebt es eine Philosophie des Christenthums? (Кельн 1832); Adam und Christus, zur Theorie der Ehe (Вена 1835), а также эссе в Janusköpfe и нескольких журналах. Среди тех, кто поддерживал Гюнтера и Пабста, – знаменитый кафедральный оратор Иоганн Эм. Вейт (о нем Joh. Heinr. Loewe, Вена 1879), а также Карл В. Хок (умер 2 января 1869 г. в должности председателя Верховного суда аудиторов в Вене), чья «Холеродия» (Вена 1832) также следует тону мастера, а его «Картезий и его предки» (Вена 1835) и особенно его «Герберт о папе Сильвестре из Звериного века и его времени» (Вена 1837) содержат очень тщательные и чисто исторические разработки. Й. Мерлен в своей «Hauptfragen der Metaphysik» (Трир, 1840) и Й. Х. Лоэве (род. 1808, 1851—1878 профессор в Праге, умер в 1892), чьи работы о Фихте упоминались выше, оказались ярыми сторонниками Гюнтера. Й. Фолькмут был вдохновлен Гюнтером, как видно из его работы Der dreieinige Pantheismus von Thales bis auf Hegel (Cologne 1837: Zeno, Spinoza, Schelling); позднее, однако, он не только отвернулся от него, но и полностью выступил против него. Альб. Полублагоприятную позицию по отношению к этой школе занимает Крейцхаге в своих «Mittheilungen über den Einfluss der Philosophie auf die Entwicklung des inneren Lebens» (Майнц 1831) и «über die Erkenntniss der Wahrheit» (Мюнстер 1836), религиозной философии которого (в отличие от «последовательной, но ошибочной гегельянской») Баадер, кажется, помогает даже больше, чем Гюнтер. Когда появились работы Й. Н. П. Ойшингера (1852) и Ф. Й. Клеменса (1853), нападавших на ортодоксальность Гюнтера и, возможно, стремившихся к более строгому указу папы, чем тот, который действительно был принят (1857), П. Кнудт (родился в 1811 году, профессор в Бонне с 1845 года, умер 27 января 1889 года) в книге «Клеменс и Гюнтер» (3 тома, Вена 1853/54) и Й. Б. Бальтцер в Бреслау, чьи «Новые краткие сведения о докторе Антоне Гюнтере» появились в Бреслау в 1853 году. В «Критике философии Гюнтера» Михелиса (Падерборн, 1864) представлен оппонент Гюнтера, но достойный и уважаемый, который не мстит за пренебрежительное отношение к нему со стороны Гюнтера. Гюнтер обрел активного сторонника в лице Т. Вебера (профессора в Бреслау, ныне живущего в Бонне), внесшего значительный вклад во влияние философии Гюнтера в кругу старокатоликов: Dualismus von Geist und Natur a. d. J. 1766 und das positive Christenthum Канта (Бреслау 1866); Staat und Kirche nach der Zeichnung und Absicht des Ultramonta- nismus (Бреслау 1873); Zur Kritik der Kantischen Erkenntniss- theorie (Halle 1888); Metaphysik (Gotba, I 1882, II 1891). – Уже в 1820 году изучение Гегеля, особенно его «Феноменологии», заставило Гюнтера обратиться к Декарту за защитой от того, что казалось ему пантеистической доктриной. Именно с Декартом, потому что после того, как первый период в процессе понимания Христа, догматообразующий, завершился Тридентином, он ввел второй, спекулятивную теологию в Католической церкви. Тот факт, что Декарт занимает точку зрения в самосознании, сам по себе не обеспечил бы такой защиты; ведь с похвалой признается, что Гегель делает то же самое. Напротив, в качестве важнейшего достоинства превозносится картезианский дуализм, который и является собственно христианской точкой зрения, и от которого также отходит трансцендентность полупантеистов. Отход от самосознания и дуализм опосредованы положением, исходное фихтеанское происхождение которого Гюнтер не подчеркивает, о том, что самосознание невозможно без стимуляции другого самосознания (стимуляции, которую каждый человек получает от других людей, а первый [первозданный] человек – от Бога). Не оба не-Icb, а скорее I-nicbt являются необходимым коррелятом I. Но это также означает, что «я» конечен, как в смысле своего вида и проявлений, т. е. ограничен, так и в смысле своего бытия, т. е. обусловлен. Но из первого следует, что я есть нечто данное другим, т. е. для них, а не для себя. Это придает мне материальность, телесность, и я, таким образом, оказываюсь телом в силу своей ограниченности. Но точно так же, как я нахожу себя таким образом, я являюсь для себя, противоположным материи, духом. Таким образом, я как индивидуальное человеческое существо являюсь синтезом тела и духа, как первое – частью природы, так и второе – мира духа. Тот факт, что Декарт заменил тело мертвым, простым продолжением, является пережитком схоластического взгляда на природу. Жизненность, одушевленность принадлежит телу; поэтому природа организует, стремится к самосознанию и в конце концов доводит его до внутреннего формирования в чувственном восприятии, которое должно быть названо сознанием. Пабст очень часто также называет это самосознанием, Гюнтер – реже и обычно только таким образом, что добавляет ограничения, такие как неаутентичность и т. д. Оба, однако, не указывая на фихтеанское происхождение, как это делал Баадер, используют положение о том, что в принципе не существует бытия, которое не было бы самосознанием. Разница между абсолютным и относительным самосознанием заключается в том, что первое устанавливает себя, а второе находит или постигает себя. Пабст, в частности, поэтому объявил натурфилософию Гегеля вполне приемлемой. С другой стороны, Гегель совершенно неправильно понимал отношения между духом и природным бытием, когда определял их как ступени, то есть как количественно различные. Скорее, это качественно, по существу, разные субстанции. Отрицание их существенного различия привело его, как и многих других, к пантеизму, который может быть как материалистическим, так и спиритуалистическим, как доказали Гоббс и Лейбниц. Природа проявляет половую (родовую), дух – личную жизнь; поэтому самосознание, которое можно приписать природе и которое проявляется, например, в инстинкте и т. д., есть ее сознание, а не сознание индивида, тогда как дух существует для себя и обладает сознанием. Мысли природы, таким образом, являются понятиями. Именно поэтому Гегель смог правильно их понять; его ошибка состоит лишь в том, что он поставил природу на место тотальности бытия. Мысли о природе – это понятия; мысли о духе, напротив, – идеи. Поэтому их нельзя рассматривать как способы бытия одного и того же существа; скорее, как и в своей сущности, они также противоположны в своей деятельности. Природа как безличное или сексуальное проявляет эманацию (деторождение), дух – имманентную активность (творение). Подобно тому как дуализм самосознания и мира должен был быть выведен из его ограниченности, из его обусловленности должен был быть выведен второй дуализм, который еще более непосредственно связан с пантеизмом. Отрицая отрицание, лежащее в понятии конечного, приходят к идее такой вещи, которая ничем не ограничена и не обусловлена, то есть во всех отношениях противоположна той, с которой начали. Если здесь различные субстанции соединены в личном единстве, то там различные личности соединены в одной субстанции; если в конечном есть либо эманентная, либо имманентная деятельность, которые в человеке связаны только временно, то в Боге эманация (Сына) вечно связана с созданием мира-мысли и т. д. Как этот индуктивно-аналитический путь приводит к противопоставлению конечного и бесконечного, так и дедуктивно-синтетическим путем можно прийти к тому же результату, если увидеть, что в различии лиц явно присутствует троекратное отрицание, так что Бог, мысля себя, в то же время мыслит то, что является отрицанием триединого Бога, не-Я Бога, которое он может позиционировать. Поскольку немыслимо, чтобы Бог вечно мыслил то, что он мог бы помыслить, никогда не помыслив этого, мысль Бога приводит к реальному не-Я Бога, в котором, если эманация и имманентность были в нем едины, появляется либо эманация, либо имманентность, либо наоборот, и так далее. Поэтому мир, как учит пантеизм, следует понимать не как эманацию, а как противопоставление Богу; поэтому так мало верного в том, что Бог реализует себя через сотворение мира или даже приходит в сознание, что скорее следует считать: если Бог устанавливает свое Я, он не творит субстанции; если он творит, он не устанавливает свое Я. Те, кто допускает, что Бог достигает своего самосознания в человеке, становится личностью, – пантеисты; те, кто допускает, что оно в нем возрастает, – полупантеисты или пантеисты личности. Диаметральной противоположностью пантеизма является монадизм, по мнению Гербарта, в котором нет места Богу. Христианский монотеизм стоит выше обоих и должен называться только теизмом. В силу этого противопоставления Бог, это единство сущности, проявляющееся в формальной множественности, противопоставляется твари как множественность сущности в формальном единстве. Таким образом, регрессивными и прогрессивными средствами достигается одно и то же: Творец и тварь не проявляют единства сущности, так что Бог может быть назван духом только в том смысле, что он не есть природа. Строго говоря, в этом предложении содержится спиритуализм, столь же предосудительный, как и натурализм Баадера, который помещает природу в Бога. В противовес этому правильная философия учит двойному дуализму между творцом и творением, а в рамках этого – между природой и духом. Вне теории творения Гюнтера не волнует ни один пункт так сильно, как теория воплощения, которая в его предварительной школе составляет вторую часть учения о творении, как и первую. Здесь придерживаются точки зрения, что воплощение является завершением творения и поэтому не зависит от случайности грехопадения. Тот факт, что человек как природное видовое существо, как дух, является личностью, делает возможным наследственную вину, распространившуюся от первого Адама, и наследственную благодать, появившуюся во втором Адаме. Этот акцент на человеческой личности в Богочеловеке, а также отступления от церковной и схоластической терминологии вовлекли Гюнтера в споры, которые представляют лишь теологический интерес и могут быть здесь проигнорированы.