Основы истории философии. Том 4 – Немецкая философия после смерти Гегеля

(7) Подобно Шеллингу, Гегель также знает, что беспокойная практика, господствующая в моральной сфере и никогда не приводящая к цели, не может быть высшей, как считал Фихте, но что должна существовать область, где страсти, без которых ничто не достигается, прекращаются, и субъект не просто сдается ходу времени в холодной покорности, но психика стирает пыль с крыльев, которую на нее навел некомфортный труд. Это та область, где субъект осознает себя примиренным с общими силами, как природными, так и духовными, и это, поскольку субъект избавлен от страха, как и эти силы избавлены от гнева, свидетельствует об абсолютном духе, под которым понимается отношение духа к духу, или дух, примиренный с духом. Шеллинг справедливо видел такую абсолютность в наслаждении искусством, и поэтому Гегель в своих лекциях по эстетике (WW., X, p. 1,2,3) рассматривает искусство как первое проявление наслажденной гармонии, т. е. абсолютного духа. Произведение искусства как изображение прекрасного показывает абсолют в чувственном существовании, идею как существующую, и является обращением к звучащей груди, призывом к духу, которому оно не только дает теоретическое знание, не только практическое удовлетворение, но которого оно возносит над обеими формами конечности к самому блаженному наслаждению. Произведение искусства достигает этого и там, где оно проявляет символическую (восточную, возвышенную) красоту, и там, где оно проявляет классическую (актуальную) красоту, и, наконец, там, где оно проявляет романтическую (духовную, современную) красоту. Эти различные формы искусства воплощаются в отдельных искусствах, так что внутри каждого из них повторяются три формы: первое символическое искусство архитектуры, взятое в хронологическом порядке, символически проявляется в памятнике, классически – в доме Божьем, храме, романтически – в соборе или доме прихожан, и так далее. Романтические искусства, музыка и живопись, демонстрируют между собой те же отношения, что и символическое (архитектура) и классическое (скульптура), и повторяются в искусстве par excellence, которое является совокупностью искусств и поэтому появляется везде, – поэзии, которая, живописно в эпосе, музыкально в лирике, завершается в драме, но в то же время указывает на более высокую сферу.

8. Эта область, которой Гегель отводит место выше искусства, в отличие от Шеллинга во время их связи, – религия. Поэтому лекции по философии религии (WW. XI, XII) следуют за лекциями по эстетике таким образом, что сначала показывают, что мы должны перейти к более высокой форме сознания, в которой чувственный элемент уступил место глубине разума: то, что искусство проявило во внешней чувственности (отмененный диссонанс), существует как внутреннее присутствие в воображении и глубине чувства. Как того требует словосочетание «философия религии», которое образуется так же, как философия права или искусства, Гегель обозначает религию как объект, то есть не Бога (одного), а бытие Бога для религиозного сознания. Для него это называется абсолютным духом, в котором Бог, таким образом, является лишь одной из сторон. Отсюда столь спорное положение о том, что абсолютный дух требует конечного духа, – возможно, тривиальность, но уж точно не ересь. Это бытие или раскрытие себя сознанию принадлежит к сущности Бога, как сияние принадлежит свету, Он есть это действие; и философия религии поэтому рассматривает Бога не как дух за пределами звезд, а как дух во всех духах, в глубинах которого должно быть найдено основание религии и ее развитие. Это происходит в философии религии таким образом, что понятие религии фиксируется в своей первой части. Поскольку религию следует отличать от сознания, а сознание – от знания, то сначала рассматривается последнее, то есть Бог, и показывается, что первым существенным определением в этом понятии является то, которое само по себе ведет к спинозизму, но за которым мы должны перейти к религиозному отношению, то есть к различению Бога и человеческого сознания и его отношения к нему. Здесь подробно рассматриваются различные формы религиозного сознания: чувство, созерцание, воображение; и показывается, что последнее через свои противоречия указывает на религиозное знание, чьи подчиненные формы, непосредственная и доказательная, аннулируются в высшем, спекулятивном знании. В нем религия признается знанием божественного духа о самом себе через посредничество конечного духа. Наконец, за этим следует рассмотрение культа как практической реализации религиозных отношений и единения с Богом. Здесь присутствует двойная самоотдача, благодать с одной стороны и жертва с другой, которые объединяются в том, что Бог обитает в самосознании, отказывающемся от себя. Именно поэтому кульминацией культа является постоянная капитуляция перед моральными сообществами, то есть жизнь в государстве, о связи которого с религией можно говорить только здесь.

Гегель дал второй части философии религии название «Определенная религия». Если в первой части рассматривалась сущность или понятие религии, то в этой части рассматривается ее внешний вид или то, как она объективирует себя, то есть как она постепенно приближается к полному осуществлению своего понятия. Гегель не может назвать эту часть философией мифологии, как ее впоследствии называет Шеллинг, потому что он рассматривает также те формы религиозного сознания, которые еще не знают никаких мифов и вообще не рассматриваются Шеллингом как религия, и опять-таки те, которые уже не имеют никаких мифов. Первое относится к самой низкой из религий, которую Гегель рассматривает под рубрикой «естественная религия*, религия колдовства, в которой индивид, связанный своими желаниями, в минуту нужды начинает чувствовать и вести себя как абсолютная власть. Шеллинг не хочет признавать религию ни у диких народов, ни у китайцев, которых Гегель здесь рассматривает. Вторая часть относится к иудейской религии, которую Гегель рассматривает как религию возвышенности перед (греческой) религией красоты и (римской) религией целесообразности, правда, таким образом, что он возвращается к ней при переходе к христианской религии. В третьей части, озаглавленной «Абсолютная религия», рассматривается религия, когда ее внешний вид стал адекватен ее сущности, ее объективность – ее понятию, т. е. реальная или истинная (идеальная) религия. Поскольку в этой религии сущность религии, примирение Бога и человека, составляет действительное содержание, сама познается, она есть явленная религия; тогда как то, что она есть явленная религия, т. е. что она приходит в сознание как позитивное, предстает как несущественное, поскольку она не должна оставаться позитивной, но должна быть преобразована в нечто рациональное через свидетельство духа. (Сравните эти предложения с тем, что говорили Шлейермахер [§315, 6] и Лессинг [§294, 16]). Эта религия истины и свободы появилась в христианской религии. В соответствии с тремя моментами, которые гегелевская логика выделяет в понятии (общее, особенное, единичное), исследование здесь строится таким образом, что Бог сначала рассматривается в своей вечной идее сам по себе, и теперь показывается, что причина заключается в том, что религиозное сознание воспринимает Бога не как простой объект, а как процесс различения и аннулирования различий, в качестве которого Бог, называемый любовью или святой Троицей, делает себя объективным и познает себя в нем. Абсолютную религию хвалят за то, что она не довольствуется поверхностными различиями, а позволяет им углубляться в разные личности, которые, конечно, не исключают друг друга, а (как в семейной любви) погружены друг в друга. Во-вторых, однако, идея познается в стихии сознания и воображения, то есть как она возникает в определении конечности. В этом Другой, который есть Сын в Боге и удерживается единством, вступает в реальное отделение и разделение от Бога, он становится реальной вещью, внешней по отношению к Богу и без Бога, он освобождается от Бога как независимая и свободная вещь. Таким образом, мир конечного не тождественен вечному Сыну Божьему, как и Он не тождественен ему. То, что было единым в Боге, с выходом из Бога предстает как двойственность природы и конечного духа, для которого последний, являющийся лишь мимолетным мгновением, вспышкой молнии, относительной и несуществующей вещью, расширяется в пространственно-чувственный мир, который сам по себе не имеет никакого отношения к Богу, но ставится в такое отношение только человеком, поскольку он имеет в природе средства возвыситься до Бога как там, где он отыскивает в ней средства Божьего откровения, так и там, где он преодолевает ее (особенно свою собственную естественность). Если он этого не делает, если он позволяет природе стать в нем сильной и упорствует в естественности, то он – зло. Поскольку оно заключается в эгоизме, который невозможен без познания самого себя, знание – это действительно запретный плод; конечно, это также единственное, что делает человека способным подняться над своей самостью: двуединство, которое мифическое повествование, рассказывающее о первом человеке в целом, признает, советуя искусителю съесть этот плод, но при этом прогресс, достигнутый таким образом, признается Богом. Реальное единение содержится в сознании примирения, которое так же далеко от абстрактного унижения, как и от абстрактного возвышения, и которое изначально является предпосылкой для субъекта и поэтому предлагается ему как нечто свершившееся. Как все доступно всем без исключения, так оно существует только тогда, когда оно существует как нечто воспринимаемое чувствами; таким образом, именно этот единый Богочеловек, чья история (а не его учение, ибо оно было частично изменено, а частично отброшено позднейшей церковью) показывает, что примирение между Богом и человеком реально. Смерть этого Единого показывает переход к тому, что примирение, ставшее в нем определенным, имеет всеобщее духовное присутствие. В-третьих, его следует рассматривать как идею в элементе церкви. (Вероятно, этот отрывок также связан с первыми двумя, в которых рассматривалось господство Отца и Сына, таким образом, что в нем выражено господство Духа). Примирение перестало быть внешним, а обратилось вовнутрь, произошло истинное возвращение Христа, пришел Утешитель. Таким образом, индивидуальная душа получила судьбу быть гражданином Царства Божьего, судьбу, которой не соответствует настоящее, и которая поэтому одновременно задумывается как будущее, так что бессмертие становится определенной доктриной христианской религии. Церковь возникает путем преобразования того, что явилось во Христе, в нечто духовное, в котором, хотя чувственное и является отправной точкой, устанавливается отрицательное отношение к нему. Внешняя аутентификация через переливание духа через природу, где вера исцеляет калек, уступает место более существенной – свидетельству духа, вере, которая состоит в том, что дух, существующий в индивидуальном сознании, всегда собирается из него; из брожения конечного возникает дух, который реален в церкви и исследует глубины Божества. Церковь, реальность общины, существует благодаря возникшему в ней с помощью науки учению веры, которое провозглашает доктринальное государство, а в силу крещения уже принимает ребенка, который теперь, подобно языку, обычаю и т. д., также находит примирение и должен в нем освоиться. Жертвоприношение составляет центр церковной жизни; отсюда и таинство, которое признается в своей истинности только в лютеранском представлении. Далее, однако, церковь реализует себя таким образом, что пронизывает всю мораль, формы которой теперь становятся божественными установлениями, пронизанными религией. В то же время религия вступает в отношения с мыслью. Негативные отношения между ними порождают, с одной стороны, просвещенный деизм, который почти не отличается от ислама, а с другой – пиетизм, из-за которого церковь распадается на атомы. В философию, которая противостоит и тому, и другому, и которая видит разум в самых существенных догматах христианской церкви, Троице, Воплощении и т.д., что является заслугой схоластов. Разум теперь укрылся в ортодоксии. Однако те, кто ее исповедует, составляют небольшую группу, и остальным, оказавшимся в этой дилемме, предстоит найти выход из нее.

9. Как эстетика завершается ссылкой на религию, так и философия религии приходит к выводу, что религия ведет к дихотомии, которую способна разрешить только философия. Поэтому она или наука представляет собой третью и высшую форму, в которой существует абсолютный дух. (Это лишь кажущееся отступление от Шеллинга, для которого философия и наука не были одним и тем же, а первая была в такой же степени искусством и добродетелью [религией], как и знанием). Гегель высмеивал тех, кто, дойдя в изложении до этой точки, считал, что теперь (например, в философии философии) на первое место должно выйти реальное. Напротив, все уже рассмотрено, и остается только свести систему в круг, оглянувшись назад, чтобы ее изложение превратилось в энциклопедию. Ведь если религия, противоречащая мышлению (как уже показала «Феноменология духа»), ведет к спекулятивному, свободному мышлению, а логика началась с решения этого вопроса, то конец философии религии сливается с началом логики, и требование Фихте о том, чтобы система была кругом, выполнено. Если мы рассмотрим ее в целом, то обнаружим, что в логике идея (разум) рассматривается как она есть сама по себе; в философии природы она рассматривалась в своем внешнем, самоотчужденном существовании; наконец, в различных частях философии разума, как в учении о конечном, так и об абсолютном духе, разум (идея) демонстрировался в различных формах своей свободы, высшей из которых является та, в которой он знает себя освобожденным от всех конфликтов, примиренным и свободным. Поскольку везде рассматривалась именно абсолютная идея, система получила название абсолютного идеализма; поскольку абсолютная идея и разум – одно и то же, мы назвали ее панлогизмом. Но философия осознает не только свою структуру, но и то, как она пришла к этой структуре. По этой причине история философии становится неотъемлемой частью гегелевской системы, поскольку в ее ходе постигается и демонстрируется разум. Она также объединяет начало и конец, поскольку показывает, что то, чем обладает современная эпоха в самосознательной разумности, является результатом труда всех предыдущих поколений, поскольку то, что каждое из них выражало как свое мировоззрение и мудрость, оставалось неоткрытым и наглядно содержится в философии настоящего, то есть в мыслительном постижении существенного в наше время. Гегель хвастается, что в его «Логике» не проигнорирована ни одна категория, которую какая-либо философия когда-либо объявляла высшей. (Даже в той временной последовательности, в которой они утверждались, он думал, что сможет доказать тот же самый ряд, которому следует его логика; от этого он вскоре отказался). Как и в «Феноменологии», Гегель впоследствии определяет отношения философии с другими духовными формами таким образом, что она появляется позже, только там, где произошел разрыв с реальностью, форма жизни устарела, что она закрашивает серое в серое и находит примирение, которое реальность больше не предлагает, в идеальной сфере. С религией, в частности, она сначала выступает единым фронтом, а затем – в оппозиции. В последнее время философия стремится отдать справедливость содержанию религии, как, например, современная философия, развившаяся в рамках христианства.

Так как гегелевская трактовка истории философии известна публике только по его лекциям (WW,, XIII – XV), которые были собраны из университетских тетрадей разных периодов, в ней наблюдается большая диспропорция в плане полноты охвата. Греческая философия от Фалеса до неоплатоников занимает третий том; Средние века пройдены в «сапогах о семи лигах»; хотя новейшая философия занимает гораздо больше страниц, именно ей уделено самое беглое внимание. В период новейшей немецкой философии заслуга Якоби объясняется тем, что он снова вспомнил Спинозу, о котором Гегель в предыдущий период сказал, что либо спинозизм, либо никакой философии, но также, конечно, тем, что принцип индивидуации Лейбница устранил недостаток спинозизма и таким образом интегрировал его. Фихте, как совершенствователь субъективистской философии Канта, и Шеллинг, в отличие от него, названы последними философами. Поскольку учение последнего о свободе всегда помещается рядом с более ранними работами, как будто они находятся в полном согласии, это доказывает, что Гегель всегда понимал Шеллинга в терминах его более поздних работ; отсюда утверждение, что Шеллинг объединил субъективность Фихте с субстанциальностью Спинозы. То, чего ему не хватает в Шеллинге, – это логическое обоснование и диалектическая реализация. Результат формулируется следующим образом: Наша точка зрения – это признание идеи, познание идеи как духа, как абсолютного духа, который, таким образом, противопоставляется другому духу, конечному, и принцип этого духа должен быть признан, так что абсолютный дух становится для ибн духом в ряду образований, который является истинным царством духов; ряд, который не является распадающейся множественностью, но который образует моменты в едином, настоящем духе, как пульсации которого эта множественность проявляется.

10. Счастливое положение жнеца, которое было отведено Гегелю выше (§328), включает в себя и то, что как раз в тот момент, когда за дверью послышались первые шаги тех, кто готовился его вынести, и когда первые признаки показали, что на заложенной им основе можно и поспорить, он умер. Он пережил кульминацию своего учения, существование самостоятельной школы, которая стремилась утвердить принципы его философии в самых разных областях в основанных им Берлинских ежегодниках научной критики, а также в его собственных трудах. Среди тех, кто дожил до гегелевского влияния, – Георг Андреас Габлер (родился 30 июля 1786 года в Альтдорфе, преемник Гегеля в Берлине с 1835 года, умер в Теплице в 1853 году) из йенского периода, который в своем учебнике по философской пропедевтике (Эрланген, 1827) осветил те моменты гегелевской феноменологии, которые могли бы служить введением в философские исследования. В Гейдельберге Герман Фридрих Вильгельм Хинрихс (родился в 1794 году в Карлсеке в Ольденбурге, первоначально юрист, профессор философии в Бреслау в 1822 году, в Галле с 1824 года, умер 17 сентября 1861 года во Фридрихсроде в Тюрингии) был заядлым слушателем Гегеля, чью «Религию в ее внутреннем отношении к науке» (1822) Гегель представил с предисловием, вызвавшим сенсацию ожесточенным нападением на Шлейермахера. В 1825 году он опубликовал свои лекции о «Фаусте» Гете, прочитанные в Галле, которые были преданы забвению из-за их напыщенного стиля и некоторых деталей. Помимо «Основ философии логики» (1826), есть еще «Генезис мышления» (1835), который, по общему признанию, появился только после смерти Гегеля. Более поздние работы Хинрихса, в которых он пытается писать более разборчиво и для более широкой аудитории: «Стихотворения Шиллера» (1837), «Лекции по политике» (1844), имеют гораздо меньшую научную ценность, чем «История философии права и государства» (1848—52), которая, по общему признанию, является скорее сборником материалов для книги, чем самой книгой. В 1852 году были опубликованы его «Короли» (попытка представить различные исторические формы королевской власти как моменты полной, современной) и «Жизнь в природе». Он работал над большим трудом по истории Земли, когда смерть отозвала его (18 сентября 1861 г.). В Берлине одним из первых к Гегелю присоединился Леопольд фон Хеннинг, опубликовавший в 1824 году брошюру «Принципы этики» и внесший большой вклад в распространение гегелевского учения в качестве лектора и редактора «Берлинских ежегодников». Позже он полностью переключился на политическую науку и умер в 1866 году в звании профессора Берлинского университета. Карл Людвиг Мишле (род. в Берлине 4 декабря 1801 г., с 1829 г. доцент философии в Берлине, умер в 1893 г.) также был первоначально юристом, но вскоре полностью переключился на философию (см. Wahrheit aus meinem Leben, Berlin 1884), в которой он впервые проявил активность в этической области, о чем свидетельствуют Этика Аристотеля (1827) и Система морали (1828); он читал лекции по новейшей философии при жизни Гегеля, из которых родились его последующие работы. Генрих Густав Хотхо (родился в Берлине 22 мая 1802 г., умер там же в звании профессора 24 декабря 1873 г.), также первоначально юрист, под руководством Гегеля занялся философскими и особенно эстетическими исследованиями, плоды которых он впервые изложил в романе (Die Unbekannte), напечатанном только для нескольких друзей, а позднее они появились полностью переработанными в его Vorstudien für Kunst und Leben (Stuttgart 1835). История немецкой и голландской живописи (2 тома, Берлин 1842/43), а также школа живописи Хуберта ван Эйка с немецкими предшественниками и современниками (2 тома, 1855, 58) относятся к более позднему периоду. Его рецензии в «Берлинском журнале» по праву пользовались большим уважением. Другой эстетик гегелевской школы – Хайнр, Теодор Рётшер, который сначала произвел сенсацию своим сочинением об Аристофане и его эпохе (§§13 и 64 л.) и дал повод для нападок на взгляды Гегеля на точку зрения Сократа, а затем полностью посвятил себя эстетическим, особенно драматургическим работам. Несколько старше последнего был Эдуард Ганс (род. 22 марта 1798 г.), который, изучая право в Геттингене и Гейдельберге, но познакомившись с Гегелем в последнем месте, близко сошелся с ним в Берлине, где с 1820 г. читал лекции. В 1825 году он был назначен профессором права и умер в качестве профессора 5 мая 1839 года. Еще больше, чем своими «Erbrecht in weltgeschichtlicher Entwicklung» (4 тома, 1825—1835), он способствовал распространению идей Гегеля своими блестящими лекциями и основанием «Berliner Jahrbücher», в котором он участвовал больше, чем кто-либо другой. В его лекциях по истории последних пятидесяти лет в «Историческом справочнике Ряумера» (1833/34) уже затрагиваются те моменты, по которым он расходился с Гегелем. За ним последовали Й. Салинг (Die Gerechtigkeit in ihrer geistesgeschichtlichen Entwicklung, Berlin 1827) и К. Фр. Э. Зитце (Grundbegriffe Preussischer Staats- und Rechtsgeschichte, 1825). Два человека, которые впервые применили его идеи к теологии, Дауб и Мархейнеке, были не учениками, а друзьями Гегеля. Карл Дауб (20 марта 1765 – 22 ноября 1836), основатель протестантской спекулятивной теологии, стал инициатором приезда Гегеля в Гейдельберг и остался его самым верным и благодарным другом, когда тот уехал в Берлин. Из его (к сожалению, очень помпезно написанных) трудов можно выделить «Иуду Искариота» (1816—1818), трактаты «О Логосе» и «О догматической теологии нашего времени» (оба – 1833), благодаря которым становится понятным, что Гегель мог с таким доверием доверить ему исправление и право вносить изменения во второе издание своей энциклопедии. Лекции, опубликованные после его смерти, еще больше подчеркивают его согласие с Гегелем. Филипп Конрад Мархейнеке (1 мая 1780 – 31 мая 1846) во втором, полностью переработанном издании своей «Догматики» (1827) показал, как тщательно он изучил систему своего коллеги и познакомил с ней многих теологов своими лекциями. Едва ли не больше, чем труды этих двух людей, чья манера изложения не способствовала пониманию, решающее значение для положения гегелевской системы в теологии приобрел нетеолог. Карл Фридрих Гёшей (родился 7 октября 1781 года в Лангензальце, некоторое время был старшим судьей земельного суда в Наумбурге, затем жил частично в Берлине, частично в Магдебурге в качестве консисториального президента, умер 22 сентября 1861 года в Наумбурге). Сентябрь 1861 года в Наумбурге), который уже продемонстрировал свое знакомство с трудами Гегеля в анонимной работе (о «Фаусте» Гете и его продолжении, Лейпциг 1824), опубликовал в 1829 году его парафированные афоризмы о незнании и абсолютном знании, которые Гегель встретил «благодарным рукопожатием» и из которых он дословно взял некоторые фразы, чтобы использовать их как свои собственные в своей энциклопедии. Однако Гёшей применял принципы этой философии и в юридических вопросах, о чем свидетельствуют его работы «Zerstreute Blätter» (2 тома, 1832—1842). Его более поздние труды будут рассмотрены ниже. Первые работы Иоганна Карла Фридриха Розенкранца (родился 23 апреля 1805 года, с 1833 года профессор философии в Кенигсберге, где и умер 14 июня 1879 года, ослепнув на долгие годы), которого одновременно привлекли в Берлин Шлейермахер и Гегель и который постепенно полностью перешел на сторону последнего, также появились при жизни Гегеля. Это не только небольшая литературно-историческая «История немецкой поэзии в средние века» (1830), за которой позже последовал «Handbuch einer allgemeinen Geschichte der Poesie», но и его превосходная рецензия на «Glaubenslehre» Шлейермахера и его «Encyclopädie der theologischen Wissenschaften» (1831). Гегель впервые почти идолопоклоннически склонился к Иоганну Георгу Муссману, который умер (1833) в качестве профессора в Галле, после того как его прежняя рабская привязанность уступила место столь же нездоровой критике учения мастера. Его Lehrbuch der Seelen Wissenschaft (1827), а также Grundriss der allgemeinen Geschichte der Philosophie (1830) показывают первые применения принципов Гегеля к психологии и истории философии, за которыми впоследствии последовали другие и более совершенные. О том, что величайший физиолог нашего века Иоганн Мюллер (14 июля 1801 – 28 апреля 1858) слушал лекции Гегеля во время учебы в Берлине не только из расчетливого благоразумия, как думают некоторые, лучше всего свидетельствует его остроумный «Grundriss der Vorlesungen über die Physiologie» (Бонн 1827), который гегельянцы, интересующиеся многими именами школы, склонны обходить стороной, причисляя к своим Шульца-Шулизенкштейна, который, вероятно, никогда бы себя к ним не причислил. Даже когда Мюллер выбрал совершенно иное направление, он показал себя философски образованным человеком, поскольку предпочитал не поднимать вопросы, на которые можно ответить только с помощью философии, если вообще можно, а не адресовать их к реторте или микроскопу.

§330.