Второе начало (в искусстве и социокультурной истории)

«Село Степанчиково…» вводит в творчество Достоевского тему театрального поведения, которая будет подхвачена в дальнейших его произведениях^[43]. Человек, пересиливающий себя в им запущенной в ход истории, не может не быть самоотчужденным, исполняющим роль, которую он себе назначает. В «Зимних заметках о летних впечатлениях» «цивилизация» увенчивается созданием не «искусственного бога», каким было в «Левиафане» (1651) Гоббса государство, а искусственного «общечеловека всемирного», названного здесь «гомункулом» (5, 59). Лондон, увиденный Достоевским, – это «декорация в своем роде» (5, 71). Глашатай истины для лицедействующей буржуазной публики не более чем актер, ибо подлинности она отнюдь не ведает: «Бедный Сократ есть только глупый и вредный фразер и уважается только разве на театре…» (5, 76). «Самоопределению» (5, 70) человека-собственника, накопителя исторического опыта, «Зимние заметки…» противополагают «самопожертвование всего себя в пользу всех» (5, 79), каковое идет «на потребность братской общины…» (5, 80). Личность, по Достоевскому, возникает путем не приобретений, а траты, не в сценической игре, а в порыве к бессамостности, не восполняемой вхождением в некий образ.

Как и все, о чем заводил речь Достоевский, жертвенность распадается у него на положительный и отрицательный варианты. Если расходование себя подчинено расчету на получение персональной выгоды из риска, оно равнозначно буржуазной страсти к приобретательству. В «Игроке» ценность (Полина) не достается ни богатому сахарозаводчику мистеру Астлею, ни пытающемуся пожертвовать любимой женщине половину своего выигрыша в рулетку рассказчику Алексею Ивановичу. После того как Полина отказывается, несмотря на нужду, принять подачку, Алексей Иванович становится обладателем ложной ценности: mademoiselle Blanche, с которой он отправляется из Рулетенбурга в Париж, вытягивает из него все деньги, добытые благодаря «своенравию случая» (5, 294). Стратегия, основывающаяся на выборе между всем и ничем, отличает в изображении Достоевского русских от «западного человека», «в катехизис добродетелей» которого «вошла исторически и чуть ли не в виде главного пункта способность приобретения капиталов» (5, 225)^[44]. Достичь максимума через минимум старается в повести (или, если угодно, в небольшом романе) бабушка Антонида Васильевна, раз за разом делающая за игорным столом ставку на zéro, куда шарик рулетки попадает с наименьшей вероятностью. Расточительная настроенность на риск не приносит, однако, Антониде Васильевне ни малейшего успеха – в погоне за предельной прибылью, какую может дать шарик, остановившийся на zéro, она лишается значительной части своего состояния. Полная самоотдача в азартной игре опустошает человека, не снабжая его взамен даже той подменной ценностью, какой пришлось довольствоваться нарратору. Сугубо русское, по Достоевскому, небрежение наращиванием богатства характеризуется в «Игроке» как явление номадической архаики в буржуазной современности. Оправдывая свою нацию, Алексей Иванович восклицает: «А я лучше захочу всю жизнь прокочевать в киргизской кибитке, ‹…› чем поклоняться немецкому идолу» (5, 225). Бабушка прибывает в Рулетенбург, как бы поднимаясь из могилы (ее считали уже умершей). Поглощенность игрой идет из прошлого – так Достоевский отвечает на «Письма об эстетическом воспитании человека» (1793–1794) Шиллера, предсказывавшего, что она будет организующим принципом грядущего общества. Homo ludens Шиллера высвобождает себя из рабской зависимости от природы, творя в игре собственную, чисто человеческую реальность, правила которой он сам учреждает. Но игра, парирует Достоевский довод Шиллера, вовсе не обязательно самоценна и эстетически значима – человек хочет извлечь из нее доход и порабощается ею так же, как он был в своем естественном состоянии данником природы. Человек, ставящий перед собой эстетическую задачу, находится, как утверждал Шиллер, в нулевой позиции, которая дарует ему возможность сделать из себя все, что он пожелает. Бабушка, ставящая на zéro и пускающая на ветер свое богатство, – карикатурное перевоплощение этого тезиса. Сходным образом: интернациональный социотоп в Рулетенбурге – пародия на лудистски-эстетическое государство из шиллеровских «Писем…». (В «Братьях Карамазовых» людям будет обещать устроить жизнь «как детскую игру» (14, 236) не кто иной, как Великий инквизитор, государственник par excellence.) Потерпевший поражение в невротически-навязчивом влечении к игре, Достоевский вел с Шиллером полемику, не головную только, а выстраданную в жизненном опыте. В этом случае, как и в иных, ментальное и фактическое у Достоевского нерасторжимы.

«Село Степанчиково…» и «Игрок» – палимпсесты, которые прячут пародию за манифестным изобразительно-повествовательным текстом в согласии с представлением Достоевского о человеке, разрывающемся между взаимоисключающими крайностями, вбирающим в себя «не-я», впадающим, коль скоро он историчен, в самоотрицание. При всей опасности восстания против самого себя, производимого субъектом истории, в этом внутреннем разладе он еще и смешон: «человек устроен комически» (5, 119), как сказано в «Записках из подполья», квинтэссенции умственных открытий Достоевского, сделанных в период между концом каторги и началом работы над «Преступлением и наказанием». Задача «Записок…» заключалась в том, чтобы доказать несостоятельность всей гегелевской системы идей, которую Достоевский принялся подрывать раньше, в «Селе Степанчикове…», где диалектика отношений кнехта и господина из Четвертой главы «Феноменологии Духа» (1807) была перевернута так, что претензии первого из них на власть было насмешливо отказано в правомерности^[45]. Тогда как для Гегеля («Философия права», 1820) «деятельность воли» направлена на то, чтобы «снять противоречие между субъективным и объективным»^[46], подпольный человек столь индивидуален в своем «своеволии», что не в состоянии быть интегрированным ни в какой среде. Особое не служит общему, утверждает Достоевский вразрез с Гегелем. Знак равенства, связавший в «реальной философии» Гегеля «действительное» и «разумное», отменяется в «Записках…» («…теперь не до думания; теперь наступает действительность» (5, 141)) на том основании, что человек по своей сущности безрассуден даже и во вред себе и вынашивает «фантастические мечты» (5, 116), которые тем более подвергают его бытие-в-мире «разрушению и хаосу» (5, 117), чем менее воплощаемы в жизнь. Завершаемой у Гегеля в полноте нашего самосознания истории в «Записках…» оппонирует такой путь человека во времени, который ведет «куда бы то ни было» (5, 118), у которого нет заведомо известного конечного пункта. В своей автодинамике человек, опасающийся исчерпать себя, свои ресурсы, «инстинктивно боится достигнуть цели…» (5, 118). В истории, развертывающейся не по восходящей линии, а лишь процессуальной, равно демонстрирующей как «инженерное искусство» (5, 118) строителей цивилизации, так и их «варварскую» деструктивность, никто не застрахован от падения. Человек не в состоянии спастись сам и спасти ближнего, как заявляет подпольный мыслитель проститутке Лизе, не желая помочь ей в им же спровоцированном бегстве из публичного дома. Рост самосознания, бывший у Гегеля продуктом работы Абсолютного Духа, трактуется Достоевским как «болезнь» (5, 102) «ретортного человека» (5, 104), как патологическое сосредоточение трансцендентального субъекта на себе, загоняющее его в подполье и уединяющее его там. Достоевский – диалектик, как и Гегель. Но если у Гегеля борьба противоположностей «снимается» в их синтезе, то у Достоевского тезис и антитезис непримиримы. Диалектический мир Достоевского не синтетичен, но аналитичен, сам по себе навсегда двусмыслен – не финализуем в имманентном ему становлении. Достоевский отрицает negatio negationis, возводя тем самым отрицание на небывалую прежде высоту^[47].

Идеи и их носители. В большинстве произведений, о которых шла речь, Достоевский затевает, как я постарался показать, спор с теми или иными философами. Для Достоевского неприемлемы не какие-либо из них, он не согласен с умозрением в полном охвате этого способа думать. Чтобы философствовать, добиваясь от истины приложимости ко всему что ни есть, нужно поместить себя по ту сторону всего, но как раз такое позиционирование и недоступно у Достоевского человеку. К тому же отвлечение умозрения от индивидного неадекватно, как был уверен автор «Записок из подполья», человеческой погоне за уникальностью. Достоевский солидаризуется с философией только тогда, когда она смыкается с экклезиологией и теологией, как, например, у Августина, или когда она опровергает саму себя в скептицизме, настаивая на несводимости разнохарактерной практики к единообразной мысли о ней, как в «Опытах» Монтеня (1580) (на них, кстати сказать, ориентирована композиция «Записок из подполья», в которых соображения героя-повествователя о «неблагоразумии» (5, 116) человека, не справляющегося со своей впадающей в «фантастические мечты» (там же) психикой, обретают наглядность per exemplum^[48]). Литература выбивается у Достоевского из рамок лишь художественного дискурса в качестве равноправного философии негативного заместителя таковой, в качестве обобщения, имеющего в виду человека, опротестовывающего абстрагирование, на которое тот сам отваживается.

«Записки из подполья» дезавуируют умственные построения не только Гегеля, но и других философов, в том числе Платона. Подполье сродни платоновской пещере: как и там, человек в нем пребывает «в потемках» (5, 110), не способен узреть «непреложное основание» (5, 108) вещей. Но, в отличие от обитателей пещеры, его нельзя «просветить»: человек не бывает удовлетворен разумом – «открыть ему глаза на его настоящее» (5, 110) не удается. Из подполья выбираются не к солнцу истины, а в Dasein, в обыденность, каковая унижает индивида и унижается им. У Платона пленники пещеры расправляются с тем, кто вернулся в нее, чтобы рассеять их заблуждения, – в «Бесах» из нее (из «какого-то довольно смешного грота» (10, 456)) выходит на свет фонаря (его поднимает над собой младший Верховенский) один из убийц Шатова, Липутин. Идеи, которыми обуреваемы герои Достоевского, часто сравниваются с эйдосами Платона. В том, насколько Достоевский близок к Платону, мнения исследователей расходятся. В интерпретации Штейнберга, Достоевский «как систематик русского самосознания ‹…› не может также не быть и идеалистом или „идеологом“ ‹…› он не может не быть – платоником»^[49]. Противоположного мнения придерживался Бердяев: «Мир идей у Достоевского ‹…› небывало оригинальный мир, очень отличный от мира идей Платона. Идеи Достоевского не прообразы бытия, ‹…› а судьбы бытия, первичные огненные энергии»^[50]. При всей несовместимости эти суждения совпадают в том, что одинаково приписывают Достоевскому преклонение перед мыслимым, что неверно. Идеолатрия была ему чужда. В своем волюнтаризме человек в обрисовке Достоевского вожделеет подчинить бытие умствованию, втянуть его в историю, заново инициировать его, но эти интеллектуальные усилия тщетны. Для Бердяева бытие в произведениях Достоевского идейно запрограммировано в своей динамике («судьбе»). Для Достоевского оно не подвластно никакой идее (философствование о нем всегда ему проигрывает).

Герои-доктринеры Достоевского либо гибнут (подобно Кириллову, Шатову и вдохновившему их Ставрогину), либо компрометируют идею преступлением (совершенным Петром Верховенским), либо катастрофически выпадают из жизни (как помешавшийся Иван Карамазов), либо отступают от своих головных проектов (подобно постепенно перерождающемуся Раскольникову и Аркадию Долгорукому, которому приходится забыть о намерении властно уединиться от общества с «миллионом» на руках и окунуться в неожиданно разыгравшиеся вокруг него события). Чем ультимативнее требование рассудка, тем более оно обрекает тела на смерть. Вместе с тем чистых, как у Платона, идей в прозе Достоевского нет. Они даны как уже олицетворенные известными из истории авторитетами, от которых Достоевский делает зависимыми своих персонажей. Таковы Наполеон для Раскольникова и Ротшильд для Аркадия Долгорукого. В других случаях в авторитеты выдвигается один из героев текста, оказывающий необоримое влияние на прочих действующих лиц. Этой почти магической способностью наделены Ставрогин и Иван Карамазов, соблазняющий Смердякова. Отвлеченная мысль нагружается аффектом, не позволяющим ей быть у Достоевского самодостаточной, переходит в «идею-чувство», о которой говорится в «Подростке». Достоевский протестует против одержимости идеями, как и Макс Штирнер, пусть и будучи противником нигилистического индивидуализма, который проповедовался в «Единственном и его достоянии» (1844)^[51]. В аналоговом мире Достоевского сущностное и явленное, идея и ее выразитель находятся в соответствии друг с другом, образуют едва ли разложимое единство.

Идея оценивается Достоевским положительно, пока она не претворилась в действительность, пока она составляет предмет веры, каковой является у Шатова его убежденность в богоизбранности русского народа. Вера есть идейное ожидание события, а не производство такового, она порождает не действие, а проникающее за последний рубеж истории видение, вроде того, в котором возникает зримый образ небесного Петербурга, знаменующий собой в текстах Достоевского преображение Христом дольнего мира. Но творимая человеком история такова, что требует реализации идей. Воплощаясь в акции, они губят своих адептов: доказывая правоту мысли о равенстве человека Богу, Кириллов кончает самоубийством. В той мере, в какой идея становится поступком, она теряет свое исходное содержание, извращается. Раскольников примеривает на себя роль законодателя, возвышающегося над ординарным человеком, с оглядкой на трактат Руссо «Об общественном договоре» (1762), где основатели правопорядка были изображены сверхъестественными личностями, но обращает при этом закон в преступление. Идея должна быть растворена в жизни, чтобы не быть насилием над ней. Это положение – одно из основоположно отправных в «Дневнике писателя», к изданию которого Достоевский приступил в 1873 году: «Пока ‹…› идеи лежат лишь бессознательно в жизни народной и только лишь сильно и верно чувствуются, – до тех пор только и может жить сильнейшею живою жизнью народ» (21, 17). Аффект, опричиниваемый идеей, негативен; идея, еще не обособившаяся от аффекта, позитивна. Чем менее человек идеологичен, тем более он, как князь Мышкин, приближается к образцу для всех и каждого – к Христу. Хотя Мышкин и аттестуется в качестве «философа» (8, 24, 51), он менее всего теоретический человек, его интересует толкование фактически происходящего. Достоевский был создателем не «идеологических», а контридеологических романов.

Часть вторая. Романный цикл

Как спастись? Порицая в произведениях, предшествовавших работе над большими романами, человека и возводимую им «цивилизацию», Достоевский либо вовсе не предоставлял ему шанса на спасение (которое было выставлено не более чем обманным в «Записках из подполья»), либо сдвигал избавление от невзгод за рамку излагаемых в тексте событий («Записки из Мертвого дома»), либо изображал выход из плачевного состояния в виде удачного стечения обстоятельств, частного случая, не имеющего общего значения, не дающего нам повода заключить, что за счастливой, почти водевильной, как в «Селе Степанчикове и его обитателях», концовкой повествования кроется некая сотериологическая концепция. В так называемом «пятикнижье» допустимость спасения генерализуется и становится центральной проблемой текстов. В каждом из произведений романного цикла эта проблема сопрягается с каким-либо основоположным слагаемым человеческой само-бытности, каковым выступает в «Преступлении и наказании» законодательство, в «Идиоте» – отношение к ценности, в «Бесах» – доведение социального порядка до последнего совершенства, в «Подростке» – формирование индивидного. «Братья Карамазовы» подытоживают образовавшуюся таким путем парадигму, отвечая на вопрос, может ли человек спастись в своем родовом (семейном) обличье.

Быть законодателем, подобным Ликургу, Соломону, Магомету, Наполеону, студента-юриста Раскольникова побуждает самоутверждение, реализуемое в полной мере при условии, если оно будет правоорганизующим, властительным. По логике Раскольникова, все, дававшие «новый закон, тем самым нарушали древний» (6, 200), шли на преступление, на которое должен «осмелиться» и он сам. Несоблюдение Адамом заповеди Творца неустранимо присутствует, стало быть, в любом предпринимаемом в историческом времени деянии номотетического человека. Упорствуя в том, что убийство старухи-процентщицы и ее сестры было «первым шагом» (6, 117) неопытного преступника, Разумихин невзначай ставит Раскольникова в один ряд с тем, кто начал переход за черту дозволенного, с Адамом. Красильщик Николай Дементьев потому и берет на себя в самооговоре вину за убийство, что оно являет собой отражение первогреха, унаследованного любым из смертных. То, что жертвой Раскольникова оказалась беременная Лизавета, подразумевает, что он обрывает жизнь вечную, передаваемую из поколения в поколение, соответствуя per analogiam Адаму, которого Господь лишил бессмертия вместе с его потомством. Государство, гарант закона, порочно – оно ожидает выздоровления от недуга, которое может даровать ему только новозаветное чудо. Обозревая с Николаевского моста парадный Петербург с царским дворцом, Раскольников вспоминает об исцелении Христом (Мф. 9: 32–33) бесноватого немого: «Необъяснимым холодом веяло на него всегда от этой великолепной панорамы; духом немым и глухим полна была для него эта пышная картина…» (6, 90). Закон не в состоянии предотвратить преступление, будучи слабо отличным от него, но и спасение в публичном покаянии, принесенном Раскольниковым, не имеет для Достоевского окончательной и безоговорочной силы. На каторге воображением Раскольникова овладевает мысль об избранниках, нужных для того, чтобы «начать новый род людей и новую жизнь» (6, 420) после Гоббсовой «войны всех против всех». Признаваясь в преступлении, Раскольников еще не освобождается от мнения, что человек может из собственных сил утвердить себя в роли зиждителя иного, чем бывший, порядка. Воскрешение падшего героя все же происходит, однако оно означает, что в этом пункте роман исчерпывает себя, завершается в своей неспособности стать протоколом трансцендировавшейся действительности, в своем, если угодно, «реализме». Перерождение Раскольникова предварено его приобщением к далекому прошлому человечества, которое зримо предстает перед ним, когда он вглядывается в степь на противоположном берегу Иртыша: «…там как бы само время остановилось, точно не прошли еще века Авраама и стад его» (6, 421). Роману не дано заглянуть туда, где спасение преобразило человека, но у него есть возможность наметить путь, ведущий к этому положению дел. Предпосылка спасения состоит в том, чтобы пустить произведенное действие вспять посредством покаяния и притом отпрянуть от инициативы так решительно, чтобы погрузиться в как можно более ранние истоки истории. В сотериологии Достоевского «новой жизнью» награждается не тот, кто продвигает историю вперед, а тот, кто возвращается к началу всех начал, каковое и подлежит перемене. Если Фихте определил в «Назначении человека» (1800) поступок («die Tat») как продукт такой свободной воли, которая устремляется из посюстороннего мира в потусторонний, то в «Преступлении и наказании», контрастно соотносящемся с этим сочинением, акционизм отнюдь не перекидывает мостик к инобытию и должен быть отвергнут, с тем чтобы оно и впрямь стало горизонтом сознания. Сосредоточенность Достоевского на arché, на истоках человеческого объясняет, почему его романы подчеркнуто мифопоэтичны. Используя в них самые разные мифемы, Достоевский строит их стержневой сюжет однообразно – все они повествуют о катабасисе своих протагонистов. И в «Преступлении и наказании», и в последующих романах орфический герой Достоевского спускается в царство смерти (или, по меньшей мере, в его подобие, как в «Подростке», где Аркадий Долгорукий посещает кружок молодежи, которой предстоит быть арестованной полицией).

Роль спасителей заблудшего человека исполняют в романе Сонечка Мармеладова и судебный следователь Порфирий Петрович. В то время как Сонечка эксплицитно воплощает собой истину Священного Писания (т. е. благодать, а не закон, по апостолу Павлу), фигура следователя загадочна. Хотя Порфирий и придерживается буквы закона, он требует от Раскольникова «учинить явку с повинной» (6, 350), не только руководствуясь уголовным правом и «выгодой» для подозреваемого, которому будет – ввиду чистосердечного признания – сокращен срок наказания, но и исходя из религиозного критерия: «Вас, может, Бог на этом и ждал» (6, 351). Порфирий отчасти равнозначен Сонечке – не случайно Достоевский настойчиво отмечает в его облике «что-то бабье» (6, 192). В отличие от авторов нарождавшегося в романтизме детективного повествования («Мадемуазель де Скюдери» (1818) Гофмана, «Убийство на улице Морг» (1841) Эдгара По) Достоевский окружает тайной не совершение преступления (ибо делинквент таится в каждом человеке), а расследование уголовного происшествия. Кто такой Порфирий? Достоевский на разные лады подчеркивает его артистизм. Порфирий – «буффон» (6, 263), дурачащий окружающих притворством, а именно: делая вид, что собирается то ли уйти в монастырь, то ли жениться; у него бритое лицо, как у актера; он отождествляет себя с Шиллером (6, 352); расставляя «ловушку» Раскольникову, он берет в пример сцену «Мышеловка» из «Гамлета». Практический результат, который должен вытекать из дознания, и самоценность артистизма согласованно дополняют в поведении Порфирия друг друга, словно бы он принял к сведению статью Достоевского «Г-н – бов и вопрос об искусстве», где было нейтрализовано разграничение между l’ art pour l’ art и утилитарно нагруженными художественными произведениями: «…красота всегда полезна…» (18, 95), – провозглашается там. Раскольников интересует Порфирия, помимо всего прочего, как «литератор» (6, 264); свой труд следователь называет «свободным художеством» (6, 260); он реконструирует не просто правонарушение, а «фантастическое, мрачное дело современное, нашего времени случай, ‹…› когда помутилось сердце человеческое» (6, 348), и тем самым принимается за разгадывание смысла текущей истории, занимается предметом философствования и писательства. Имя и отчество дознавателя Достоевский, как известно, заимствовал из «Губернских очерков» (1856–1857) Салтыкова-Щедрина^[52], подчеркнув таким образом сопричастность своего персонажа литературе. Пусть Порфирию и хочется добиться почти математической однозначности от улик, собираемых следствием, он углубляется, как если бы был писателем, в психологию преступления, основывает на ней вывод о виновности Раскольникова, даже и зная, что «проклятая психология палка о двух концах» (6, 346). Итак, спасение приходит в «Преступлении и наказании» как от веры в Христа, так и от олицетворенного следователем искусства при том условии, что оно не противоречит религии.

Достоевский допускает, что закон обернется благодатью, но отказывается, как свидетельствует «Идиот», признать, что человек как ценность имеет будущее. Настасья Филипповна – ценность-в-себе, вожделенная многими, не достающаяся в принадлежность никому, поруганная уже в самом начале своей истории и гибнущая в ее конце. В качестве самоценности главная героиня в «Идиоте» своенравна, не соблюдает правил социально принятого (учитывающего значимость Другого) поведения (так, в Павловске она всенародно бьет «тросточкой» незнакомого офицера по лицу). Настасья Филипповна – sacrificium в чистом виде, явление жертвенной траты, никому не предназначенной в мире, в котором нет сверхъестественного управления свыше, и никак – сообразно с этим отсутствием – не возмещаемой. У такого рода траты не может быть меновой стоимости. Поэтому Настасья Филипповна не принимает от соблазнившего ее Тоцкого платы за позор в семьдесят пять тысяч рублей и бросает в огонь пачку денег, которые вручает ей Рогожин. Достоевский протестует против рынка, отнимающего у объектов купли-продажи себестоимость, подобно тому, как с ним боролись его современники, Прудон и Маркс. Как и они, Достоевский считает неубедительным изложенное в «Новом христианстве» (1825) учение Сен-Симона о «братской» – возрождающей ранние христианские коммуны – социальности, в которой филантропическая деятельность богатых примирит с ними бедняков. Братание обменивающихся крестами Рогожина и Мышкина, которых единит их отношение к ценности-в-себе, оказывается по последнему счету поступком, выбрасывающим обоих из общества. Благотворительность не дала положительных результатов уже в «Бедных людях» – в «Идиоте» она коррумпирована: подоплекой того обеспечения жизни Настасьи Филипповны, которое предоставляет ей Тоцкий, является его желание отделаться от ставшей обузой «содержанки». При всем сходстве с анархо-коммунистической направленностью мысли касательно неприятия рынка Достоевский, однако, противоречит не только доктрине каритативного превозмогания социальной несправедливости, но и упованию на то, что общество когда-либо будет в силах изъять ценности из искажающего их аутентичность товарного оборота. Ценностью-в-себе в «Идиоте» не могут завладеть ни представитель купеческого сословия, швыряющийся деньгами, ни князь-бессребренник, транссоциальное существо, как будто бы хозяин времени и, значит, провозвестник будущего (Мышкин говорит: «…у меня время терпит, у меня время совершенно мое…» (8, 23)). Ценность человека, ставшую товарной, нельзя избавить от ее гибельного регресса. Если в «Преступлении и наказании» покаяние служит сотериологическим инструментом (пусть и недостаточно эффективным), то в «Идиоте» оно окарикатуривается в сцене, в которой гости Настасьи Филипповны поочередно рассказывают по предложению Фердыщенки в узком кругу неблаговидные случаи из своих биографий, нимало не заботясь о духовном обновлении жизней. (Позднее «самую бесстыдную правду» (21, 52) о себе захотят поведать друг другу обитатели могил в «Бобке» – злейшей насмешке над таким загробным воздаянием, которого добиваются без соизволения на то Высшего судьи люди, сами взвешивающие свои грехи.)

Второй, наряду с ценностью-в-себе, аксиологический полюс романа составляет ценность-для-Других, Мышкин. Его предназначение – партиципировать чужое «я», раскрывать окружающим его лицам их сокровенную сущность, от них самих спрятанную. Вершина такой сопричастности Другому – сопереживание князем состояния того, кто приговорен к смертной казни, кто инаков абсолютно, будучи осужденным на исключение из рода людского. Пытаясь проникнуться сознанием обреченного на гибель человека, князь отождествляет себя с Христом в евангельском эпизоде моления о чаше: «…об этом ужасе и Христос говорил» (8, 21). Но Мышкин далек от обóжения. На то, что его идеальность дефектна, обратил внимание уже Энгельгардт: «…горе полюбившим его и возложившим на него надежду. Он бессилен и беспомощен»^[53]. Его запредельность человеческой истории, позволяющая ему попадать туда, где «времени больше не будет» (8, 180), лишь следствие эпилептических припадков, в чем Мышкин вполне отдает себе отчет: «…все эти молнии и проблески высшего самоощущения и самосознания, а стало быть и „высшего бытия“, не что иное, как болезнь, как нарушение нормального состояния…» (8, 188). Несмотря на герменевтический дар и способность к эмпатии, Мышкин расписывается на излете повествования в неисполнимости той миссии сострадательного толкователя людей, которая ему поручена от рождения: «Почему мы никогда не можем всего узнать про другого…» (8, 434; курсив – в оригинале). «Идиот» объясняет причину, по которой Достоевский не был удовлетворен каноническим церковным положением о том, что человеку отпущен его первородный грех, искупленный жертвенным подвигом Спасителя. Даже и самый что ни на есть положительный человек не достигает равенства Христу, коль скоро ему не удается быть одинаково значимым для любого Другого: соблазнившийся Настасьей Филипповной князь обманывает ожидания Аглаи. Не делаясь ценностью для всех, хотя и предопределенный стать ею, соревнующийся с Христом Мышкин, человек высшего качества, все же не может не быть виновным перед теми, чьи чаяния он не оправдал. Обе главные ценности романа – и та, что в-себе, и та, что для-Других, – приговариваются Достоевским на гибель в качестве только человеческого достояния. Вместо спасения аксиологический роман предлагает своим протагонистам погрузиться в поток бытия, сместить валоризацию с человека на витальность в широком смысле, что декларирует в своей исповеди Ипполит: «Дело в жизни, в одной жизни, – в открывании ее, беспрерывном и вечном, а совсем не в открытии!» (8, 327).

В «Бесах», романе о вероятности смены власти, утешительное перспективирование жизненной длительности отменяется – социально-политический эксперимент, планируемый здесь заговорщиками, будучи противоположностью к сохранению предзаданного людям существования, влечет за собой вырождение всякого порядка в обществе («…человек должен перестать родить» (10, 450), – так видит будущее Кириллов). Традиционная власть, изображенная в «Бесах» и как неофициальная (в лице генеральши Варвары Петровны, «деспотически» распоряжающейся частными людскими судьбами), и как официальная (представленная губернатором Лембке), теряет в обеих своих версиях авторитетность, необходимую для того, чтобы она могла бесперебойно функционировать. И Варвара Петровна, и Лембке лишаются адекватности в восприятии ими событий: первая впадает в абсурд, намереваясь «усыновить» (10, 153) жену своего сына и принимая Хромоножку за всего лишь «несчастный организм» (10, 152); второй сходит с ума, подавляя «бунт» рабочих со шпигулинской фабрики. Новая власть, рвущаяся заместить старую, ставит своей задачей в системе Шигалева, восхищающей Петра Верховенского, добиться более неколебимого социостаза за счет изъятия свободы у массового человека. Трактат Шигалева, изложение которого требует «десяти вечеров, по числу глав ‹…› книги» (10, 311), отсылает нас сразу к скомпонованному из десяти книг «Государству» Платона (откуда перенимается идея отборной элиты, правящей в обществе будущего) и к «Санкт-Петербургским вечерам» де Местра (из них в проект «земного рая» (10, 312) перекочевывает предвидение всеединства при истечении исторического времени: «Каждый принадлежит всем, а все каждому» (10, 322), – поясняет шигалевщину Петр Верховенский). Этими – более или менее очевидными – источниками соображения Шигалева не исчерпываются. Его фамилия контаминирует в своем звуковом составе имена мыслителей, философствовавших об истории, – Гегеля и Шеллинга. Шигалев поверяет диалектику «Феноменологии Духа» логикой здравого смысла («Он, может быть, менее всех удалился от реализма» (10, 313)): если кнехту надлежит побороть господина, то рабство – исправляется гегелевское заблуждение насчет грядущего владычества самосознания – будет всеобщим. Что до Шеллинга, то Шигалев предпринимает в своих предречениях противоход к его позднему труду «Философия Откровения» (1841/1842). Подчинявшийся «слепой» силе Творца человек у Шеллинга эмансипируется от этой зависимости в истории, каковая есть Откровение Бога, явленное в Сыне, который посредничает между высшим созидательным началом и людьми благодаря своей двойной – богочеловеческой – природе. Шигалев, напротив того, объявляет своим слушателям: «Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом» (10, 311), – подвергая тем самым мысль Шеллинга реверсированию.