Freundschaft

⁶² »Beatitudo autem imperfecta, qualis hic haberi potest, primo quidem et principaliter consistit in contemplatione: secundario vero in operatione practici intellectus ordinantis actiones et passiones humanas, ut dicitur in X Ethic.« STh I-II 3,5. Vgl. STh I-II 3,2 ad 3; 3,7; 4,8; 5,4.5.6.

⁶³ Im Unterschied zu Aristoteles kennt Thomas neben der natürlichen, durch menschliche Kräfte erreichbaren »beatitudo imperfecta« noch eine höhere, gnadenhafte Form der ‘unvollkommenen Glückseligkeit’. Sie besteht ebenfalls in (Trugend-) Akten des Verstandes und des Willens, die dem Menschen jedoch nur mit göttlicher Hilfe möglich sind und ihm dadurch in höchstmöglicher Weise bereits ‘auf Erden’ an der Glückseligkeit Anteil geben. Die Unterscheidung zwischen ‘naturhafter’ und ‘gnadenhafter’ »beatitudo imperfecta« findet sich allerdings noch nicht in der Glückseligkeitslehre, sondern wird erst nach der Behandlung von übernatürlich-eingegossenen’ Handlungsprinzipien eingeführt. Vgl. Kap. 1.3.c. Vgl. außerdem: A. F. Bonnin, Santo Tomás de Aquino y la felicidad imperfecta, 111-125; L. Hamain, ‘Beatitudo imperfecta’ et théologie des réalitésterrestres, 685-693; ders., Morale chrétienne et réalités terrestres, 134-176, 260-290; M. Huftier, Béatitude surnaturelle et bonheur imparfait, 524-531. Vgl. Anm. 46.

⁶⁴ Erneut wird in qu. 4 die Glückseligkeit in erster Linie mit der »visio Dei« des Verstandes identifiziert. Mehr jedoch als in qu. 3 wird die Bedeutung des Willens zur Erlangung (a. 4), Umfassung (»comprehensio«) (a. 3) und zum Genuß (»fruitio; delectatio«) (a.1-2) der »beatitudo« herausgestellt.

⁶⁵ Zur vollkommenen Glückseligkeit sind zwar keine äußeren Güter vonnöten (a. 7), sie kann aber - wenn auch nicht notwendig - mit der Gemeinschaft von Freunden einhergehen (a. 8). Auf die ebenfalls in a. 8 angesprochene Bedeutung von Freunden für die Erlangung der ‘in diesem Leben’ erreichbaren Glückseligkeit wird ausführlich in Kap. 6 eingegangen.

⁶⁶ »… beatitudo nominat adeptionem perfecti boni. Quicumque ergo est capax perfecti boni, potest ad beatitudinem pervenire. Quod autem homo perfecti boni sit capax, ex hoc apparet, quia et eius intellectus apprehendere potest universale et perfectum bonum, et eius voluntas appetere illud. Et ideo homo potest beatitudinem adipisci.« STh I-II 5,1

⁶⁷ »… beatitudo hominis perfecta … consistit in visione divinae essentiae. Videre autem Deum per essentiam est supra naturam non solum hominis, sed etiam omnis creaturae … Unde nec homo, nec aliqua creatura, potest consequi beatitudinem ultimam per sua naturalia.« STh I-II 5,5.

⁶⁸ »… sicut natura non deficit homini in necessariis, quamvis non dederit sibi arma et tegumenta sicut aliis animalibus, quia dedit ei rationem et manus, quibus possit haec sibi conquirere; ita nec deficit homini in necessariis, quamvis non daret sibi aliquod principium quo posset beatitudinem consequi; hoc enim erat impossibile. Sed dedit ei liberum arbitrium, quo possit converti ad Deum, qui eum faceret beatum.« STh 5,5 ad 1.

⁶⁹ »… creatura rationalis, quae potest consequi perfectum beatitudinis bonum, indigens ad hoc divino auxilio«. STh I-II 5,5 ad 2.

⁷⁰ »… quia per Christum, qui est Deus et homo, beatitudo erat ad alios derivanda, secundum illud Apostoli ad Heb. 2, (10), qui multos filios in gloriam adduxerat; statim a principio suae conceptionis, absque aliqua operatione meritoria praecedente, anima eius fuit beata. Sed hoc est singulare in ipso: nam pueris baptizatis subvenit meritum Christi ad beatitudinem consequendam, licet desint eis merita propria, eo quod per baptismam sunt Christi membra effecti.« STh I-II 5,7 ad 2.

⁷¹ »Quia igitur ad beatitudinem per actus aliquos necesse est pervenire, oportet consequenter de humanis actibus considerare, ut sciamus quibus actibus perveniatur ad beatitudinem, vel impediatur beatitudinis via.« STh I-II 6 Proem.

⁷² Vgl. Kap. 1.2.

⁷³ Vgl. Kap. 1.3.

⁷⁴ »… operatio hominis non praeexigitur ad consecutionem beatitudinis propter insufficentiam divinae virtutis beatificantis: sed ut servetur ordo in rebus.« STh I-I 5,7 ad 1.

⁷⁵ »… ad beatitudinem per actus aliquos necesse est pervenire« STh I-II 6 Proem. Vgl. STh I-II 5,5 ad 1.

⁷⁶ »Quae vero habent notitiam finis, dicuntur seipsa movere: quia in eis est principium non solum ut agant, sed etiam ut agant propter finem. Et ideo, cum utrumque sit ab intrinseco principio, scilicet quod agunt, et quod propter finem agunt, horum motus et actus dicuntur voluntarii: hoc enim importat nomen voluntarii, quod motus et actus sit a propria inclinatione …. Unde, cum homo maxime cognoscat finem sui operis et moveat seipsum, in eius actibus maxime voluntarium invenitur.« STh I-II 6, 1.

⁷⁷ »… sicut non est contra rationem naturae quod motus naturae sit a Deo sicut a prima movente, inquantum natura est quoddam instrumentum Dei moventis; ita non est contra rationem actus voluntarii quod sit a Deo, inquantum voluntas a Deo movetur. Est tamen communiter de ratione naturalis et voluntarii motus, quod sint a principio intrinseco.« STh I-II 6,1 ad 3.

⁷⁸ »Perfecta quidem finis cognitio est quando non solum apprehenditur res quae est finis, sed etiam cognoscitur ratio finis, et proportio eius quod ordinatur in finem ad ipsum. Et talis cognitio finis competit soli rationali naturae. Imperfecta autem cognitio finis est quae in sola finis apprehensione consistit, sine hoc quod cognoscatur ratio finis, et proportio actus ad finem. Et talis cognitio finis invenitur in brutis animalibus, per sensum et aestimationem naturalem. Perfectam igitur cognitionem finis sequitur voluntarium secundum rationem perfectam: prout scilicet, apprehenso fine, aliquis potest, deliberans de fine et de his quae sunt ad finem, moveri in finem vel non moveri.« STh I-II 6,2.

⁷⁹ Vgl. STh I-II 6,2 ad 2. Vgl. W. Sasaki, Man as master of his action. - The meaning of »dominus« in Thomas Aquinas.

⁸⁰ Vgl. J. Auer, Die menschliche Willensfreiheit im Lehrsystem des Thomas von Aquin und des Johannes Duns Scotus; M. Corbin, Du libre arbitre selon S. Thomas d’Aquin, 177f; D. Gallagher, Thomas Aquinas on will as rational appetite, 559-584; T.M. Ihejiofor, Freedom and Natural Inclination of the Will according to St. Thomas Aquinas; J. Petrik, Freedom as Self-determination in the Summa Theologiae, 87f; K. Riesenhuber, Die Transzendenz der Freiheit zum Guten, 209-225; G. Siewerth, Die menschliche Willensfreiheit; D. Welp, Willensfreiheit bei Thomas von Aquin; M. Wittmann, Die Lehre von der Willensfreiheit bei Thomas von Aquin historisch untersucht, 170-188. 285-305.

⁸¹ »… violentia directe opponitur voluntario, sicut etiam et naturali. Commune est enim voluntario et naturali quod utrumque sit a principio intrinseco: violentum autem est a principio extrinseco. Et propter hoc, sicut in rebus quae cognitione carent, violentia aliquid facit contra naturam; ita in rebus cognoscentibus facit aliquid esse contra voluntatem. Quod autem est contra naturam, dicitur esse innaturale: et similiter quod est contra voluntatem, dicitur esse involuntarium. Unde violentia involuntarium causat.« STh I-II 6,5.

⁸² »… voluntarium dicitur non solum actus qui est immediate ipsius voluntatis, sed etiam actus a voluntate imperatus. Quantum igitur ad actum qui est immediate ipsius voluntatis … violentia voluntati inferri non potest: unde talem actum violentia involuntarium facere non potest. Sed quantum ad actum imperatum, voluntas potest pati violentiam. Et quantum ad hunc actum, violentia involuntarium facit.« STh I-II 6,5 ad 1.

⁸³ »… duplex est actus voluntatis: unus quidem qui est eius immediate, velut ab ipsa elicitus, scilicet velle; alius autem est actus voluntatis a voluntate imperatus, et mediante alia potentia exercitus, ut ambulare et loqui, qui a voluntate imperantur mediante potentia motiva. Quantum igitur ad actus a voluntate imperatos, voluntas violentiam pati potest, inquantum per violentiam exteriora membra impediri possunt ne imperium voluntatis exequantur. Sed quantum ad ipsum proprium actum voluntatis, non potest ei violentia inferri.« STh I-II 6,4.

⁸⁴ »… Deus, qui est potentior quam voluntas humana, potest voluntatem humanam movere … Sed si hoc esset per violentiam, iam non esset cum actu voluntatis, nec ipsa voluntas moveretur, sed aliquid contra voluntatem.« STh I-II 6,4 ad 1.

⁸⁵ Vgl. ebd.

⁸⁶ Zuvor handelt Thomas über die menschliches Handeln begleitenden Umstände (»circumstantiae«; qu. 7,1-4) und untersucht das als Gut erfaßte Ziel (»bonum apprehensum«) (qu. 8,1) und die Mittel, durch die das Ziel erreichbar wird (qu. 8,2-3).

⁸⁷ »Bonum autem in communi, quod habet rationem finis, est obiectum voluntatis. Et ideo ex hac parte voluntas movet alias potentias animae ad suos actus: utimur enim aliis potentiis cum volumus.« STh I-II 9,1.

⁸⁸ »… voluntas movet intellectum quantum ad exercitium actus: quia et ipsum verum, quod est perfectio intellectus, continetur sub universali bono ut quoddam bonum particulare. Sed quantum ad determinationem actus, quae est ex parte obiecti, intellectus movet voluntatem: quia et ipsum bonum apprehenditur secundum quandam specialem rationem comprehensam sub universali ratione veri.« STh I-II 9,1 ad 3.

⁸⁹ »… de ratione voluntarii est quod principium eius sit intra: sed non oportet quod hoc principium intrinsecum sit primum principium non motum ab alio. Unde motus voluntarius etsi habeat principium proximum intrinsecum, tamen principium primum est ab extra«. STh I-II 9,4 ad 1.

⁹⁰ Vgl. K. Riesenhuber, Die Transzendenz der Freiheit zum Guten, 307-313.

⁹¹ »… Deus movet voluntatem hominis, sicut universalis motor, ad universale obiectum voluntatis, quod est bonum. Et sine hac universale motione homo non potest aliquid velle. Sed homo per rationem determinat se ad volendum hoc vel illud, quod est vere bonum vel apparens bonum.- Sed tamen interdum specialiter Deus movet aliquos ad aliquid determinate volendum, quod est bonum: sicut in his quos movet per gratiam«. STh I-II 9,6 ad 3.

⁹² Vgl. STh I-II 109,2.

⁹³ »Non enim per voluntatem appetimus solum ea quae pertinent ad potentiam voluntatis; sed etiam ea quae pertinent ad singulas potentias, et ad totum hominem. Unde naturaliter homo vult non solum obiectum voluntatis, sed etiam alia quae conveniunt aliis potentiis: ut cognitionem veri, quae convenit intellectui; et esse et vivere et alia huiusmodi, quae respiciunt consistentiam naturalem, quae omnia comprehenduntur sub obiecto voluntatis, sicut quaedam particularia bona.« STh I-II 10,1.

⁹⁴ »… finis ultimus ex necessitate movet voluntatem, quia est bonum perfeetum. Et similiter illa quae ordinantur ad hune finem, sine quibus finis haber i non potest, sieut esse et vivere et huiusmodi.« STh I-II 10,2 ad 3. Vgl. Kap. 9.l.a.

⁹⁵ Vgl. STh I 82, 1 und 2.

⁹⁶ »… voluntas movetur dupliciter: uno modo, quantum ad exercitium actus; alio modo, quantum ad specificationem actus, quae est ex obieeto. Primo ergo modo, voluntas a nullo obiecto ex necessitate movetur: potest enim aliquis de quocumque obiecto non cogitare, et per consequens neque actu velle illud. Sed quantum ad secundum motionis modum, voluntas ab aliquo obiecto ex necessitate movetur, ab aliquo autem non. In motu enim cuiuslibet potentiae a suo obiecto, consideranda est ratio per quam obiectum movet potentiam. … Unde si proponatur aliquod obiectum voluntati quod sit universaliter bonum et secundum omnem considerationem, ex necessitate voluntas in illud tendet, si aliquid velit: non enim poterit velle oppositum. Si autem proponatur sibi aliquod obiectum quod non secundum quamlibet considerationem sit bonum, non ex necessitate voluntas feretur in illud. - Et quia defectus cuiuscumque boni habet rationem non boni, ideo illud solum bonum quod est perfectum et cui nihil deficit, est tale bonum quod voluntas non potest non velle: quod est beatitudo. Alia autem quaelibet particularia bona, inquantum deficiunt ab aliquo bono, possunt accipi ut non bona: et secundum hanc considerationem, possunt repudiari vel approbari a voluntate, quae potest in idem ferri secundum diversas considerationes.« STh I-II 10,2.

⁹⁷ »Quia igitur voluntas est activum principium non determinatum ad unum, sed indifferenter se habens ad multa, sic Deus ipsam movet, quod non ex necessitate ad unum determinat, sed remanet motus eius contingens et non necessarius, nisi in his ad quae naturaliter movetur.« STh I-II 10,4.

⁹⁸ Vgl. zum Begriff des »desiderium naturale«: P. Engelhardt, ‘Desiderium naturale’; ders., Zu den anthropologischen Grundlagen der Ethik des Thomas von Aquin. Die Enthüllung des maßgeblichen Lebenszieles durch das desiderium naturale; U. degl’Innocenti, II desiderio della felicitià, molla delle azioni umane nel pensiero di S. Tommaso d’Aquino; J. Laporta, Pour trouver le sens exact des termes ‘appetitus naturalis’, ‘desiderium naturale’, ‘amor naturalis’ etc. chez Thomas d’Aquin; M.D. Roland-Gosselin, Béatitude et désir naturel d’après S. Thomas d’Aquin.

⁹⁹ »Homo autem potest consequi universalem et perfectam bonitatem: quia potest adipisci beatitudinem. Est tamen in ultimo gradu, secundum naturam, eorum quibus competit beatitudo: et ideo multis et diversis operationibus et virtutibus indiget anima humana.« STh I 77,2.

¹⁰⁰ Vgl. K. Riesenhuber, Die Transzendenz der Freiheit zum Guten, 213f.

¹⁰¹ Im vollen und eigentlichen Sinn kommt der Wille nur in dem ‘schlechthin vollkommenen (jedoch weltjenseitigen) Gut’ zur Ruhe, wohingegen die (in dieser Welt erreichbaren) ieilgüter ihn nur in sehr bedingter und vorläufiger Weise auszuftillen vermögen.

¹⁰² Vgl. STh 148 und 49.

¹⁰³ »… de bono et malo in actionibus oportet loqui sicut de bono et malo in rebus«. STh I-II 18,1.

¹⁰⁴ »In rebus autem unumquodque tantum habet de bono, quantum habet de esse: bonum enim et ens convertuntur… Sic igitur dicendum est quod omnis actio, inquantum habet aliquid de esse, intantum habet de bonitate: inquantum vero deficit ei aliquid de plenitudine essendi quae debetur actioni humanae, intantum deficit a bonitate, et sic dicitur mala«. STh I-II 18,1.

¹⁰⁵ »Sicut autem res naturalis habet speciem ex sua forma, ita actio habet speciem ex obiecto: sicut et motus ex termino. Et ideo sicut prima bonitas rei naturalis attenditur ex sua forma, quae dat speciem ei, ita et prima bonitas actus moralis attenditur ex obiecto convenienti«. STh I-II 18,2.

¹⁰⁶ Vgl. W. Kluxen, Philosophische Ethik, 188. “Thomas’ angebliche »Ableitung« des Pnnzips der Moralität hat in Wahrheit den Charakter der Reflexion.” Ebd., XXIX.

¹⁰⁷ Ebd., 188.

¹⁰⁸ Vgl. ebd., 193f.

¹⁰⁹ Ebd., 192.

¹¹⁰ Vgl. O.H. Pesch, Das Gesetz. Kommentar zu 94,2 in DThA Bd.13, 577f; vgl. auch: A. Auer, Die Autonomie des Sittlichen, 37 : “Sittliche Bestimmtheit kann deswegen nicht aus der Erkenntnis des Wesens gewonnen werden, weil der Mensch nicht eine metaphysische Idee, sondern sich selbst verwirklichen muß. Darum eben wendet sich die praktische Vernunft nicht dem metaphysisch zu bestimmenden Allgemeinen, sondern der Wirklichkeit des konkreten menschlichen Lebens zu.“

¹¹¹ »In actibus autem humanis bonum et malum dicitur per comparationem ad rationem: quia, ut Dionysius dicit, 4 cap. de Div. Nom., bonum hominis est secundum rationem esse, mal um autem quod est praeter rationern. Unicuique enim rei est bonum quod convenit ei secundum formam; et malum quod est ei praeter ordinem suae formae. Patet ergo quod differentia boni et mali circa obiectum considerata, comparatur per se ad rationem: scilicet secundum quod obiectum est ei conveniens vel non conveniens. Dicuntur autem aliqui actus humani, vel morales, secundum quod sunt a ratione.« STh I-II 18,5. Vgl. STh I-II 18,8.

¹¹² »… aliqui actus dicuntur humani inquantum sunt voluntarii… In actu autem voluntario invenitur duplex actus, scilicet actus interior voluntatis, et actus exterior: et uterque horum actuum habet suum obiectum. Finis autem proprie est obiectum interioris actus voluntarii: id autem circa quod est actio exterior, est obiectum eius. Sicut igitur actus exterior accipit speciem ab obiecto circa quod est; ita actus interior voluntatis accipit speciem a fine, sicut a proprio obiecto. Ita autem quod est ex parte voluntatis, se habet ut formale ad id quod est ex parte exterioris actus: quia voluntas utitur membris ad agendum, sicut instrumentis; neque actus exteriores habent rationem moralitatis, nisi inquantum sunt voluntarii. Et ideo actus humani species formaliter consideratur secundum finem, materialiter autem secundum obiectum exterioris actus.« STh I-II 18,6.

¹¹³ Die Maßstäblichkeit der Vernunft für die Moralität menschlichen Handelns zeigt sich besonders ausdrücklich in dem Diktum, daß ein von der Vernunft abweichender Wille immer schlecht ist: »… omnis voluntas discordans a ratione, sive recta sive errante, semper est mala.« STh I-II 19,5. Doch bedeutet das umgekehrt nicht, daß schon jeder mit der Vernunft übereinstimmende Wille auch immer gut wäre. So wird z.B. der mit der Vernunft übereinstimmende Wille schlecht, wenn die Vernunft schuldhaft (und nicht etwa aus Unkenntnis) irrt: »Si igitur ratio vel conscientia erret errore voluntario, vel directe, vel propter negligentiam, quia est error circa id quod quis scire tenetur; tunc talis error rationis vel conscientiae non excusat quin voluntas concordans rationi vel conscientiae sic erranti, sit mala.« STh I-II 19,6. Vgl. noch einmal: STh I-II 6,8.

¹¹⁴ W. Kluxen, Philosophische Ethik, 200.

¹¹⁵ Der ‘innere Akt’ verhält sich gewissermaßen ‘formgebend’ zu dem ‘nach außen tretenden’, auf einen (vom Ziel verschiedenen) Handlungsgegenstand bezogenen, ‘äußeren Akt’ (»actus exterior«). Ohne den inneren Akt würde der äußere Akt sogar jeder moralischen Qualität entbehren. Vgl. STh I-II 18,6.

¹¹⁶ In qu. 20 zeigt Thomas auf, daß für die Güte einer Handlung neben der Güte des inneren Aktes und der Beschaffenheit der Umstände auch die Güte des äußeren Aktes entscheidend ist (a. 1). Bedarf es, um einen Akt insgesamt schlecht zu machen, nur eines einzigen Defektes (sei es hinsichtlich des Zieles, des faktischen Handlungsgegenstandes oder eines Umstandes), ist demgegenüber die Gutheit eines äußeren Aktes von der Gesamtheit der Güte aller die Spezies einer Handlung bestimmenden (»integritas bonorum«) Einzelfaktoren abhängig (a. 2). Innerer und äußerer Akt sind zwar ein Akt, insofern der äußere Akt dem inneren zugeordnet ist und diesen ‘ausdrückt’. Für den Fall aber, daß der äußere Akt eine Wirkung neben der im inneren Akt intendierten hat, kann ihre Gutheit sich von dessen moralischer Qualität unterscheiden (a. 3). In seiner erwähnten Abhängigkeit vom inneren Akt fügt der äußere Akt dem inneren an Gutheit zwar nichts hinzu, doch da er gewissermaßen vom Willen gewirkt ist, vermag der äußere Akt rückwirkend dennoch den Willen zu qualifizieren (a. 4). Ein nicht absehbarer, zukünftiger Ausgang einer Handlung beeinflußt nicht die Qualität eines bereits vollzogenen Aktes (a. 5), jedenfalls solange nicht, wie der über Sittlichkeit einer Handlung entscheidende Wille sich nicht ändert (a. 6).

¹¹⁷ Umstände können die Art (»species«) einer Handlung ändern (wie z.B. das Stehlen und das Stehlen in einer Kirche sich voneinander unterscheiden; STh I-II 18,10). Zuweilen nehmen sie Einfluß auf die Gutheit bzw. Schlechtheit eines Handelns, ohne die Art der Handlung zu verändern (STh I-II 18,11). Vgl. J. Gründel, Die Lehre von den Umständen der menschlichen Handlung im Mittelalter; Th. Nisters, Akzidentien in der Praxis. Thomas von Aquins Lehre von den Umständen menschlichen Handelns, bes. S. 184-189.

¹¹⁸ »… omnis actus voluntarius est malus per hoc quod recedit ab ordine rationis et legis aeternae: et omnis actus bonus concordat rationis et legi aeternae. Unde sequitur quod actus humanus ex hoc quod est bonus vel malus, habeat rationem rectitudinis vel peccati.« STh I-II 21,1.

¹¹⁹ »… bonum vel malum in solis actibus voluntariis constituit rationem laudis vel culpae; in quibus idem est malum, peccatum et culpa.« STh I-II 21,2.

¹²⁰ »Sic igitur patet quod actus bonus vel malus habet rationem laudabilis vel culpabilis, secundum quod est in potestate voluntatis; rationem vero rectitudinis et peccati, secundum ordinem ad finem; rationem vero meriti et demeriti, secundum retributionem iustitiae ad alterum.« STh I-II 21, 3.

¹²¹ »… manifestum est quod actus humani habent rationem meriti vel demeriti per comparationem ad ipsum: alioquin sequeretur quod Deus non haberet curam de actibus humanis.« STh I-II 21,4.

¹²² »… bonum hominis est secundum rationem esse«. Vgl. STh I-II 18,5.

¹²³ Vgl. STh I 81, 1-3; STh I-II 6,7; 9,2; 10,3.

¹²⁴ Vgl. etwa: III Sent. d. 26, q. 1; Oe Ver. 22,4; 25-26.

¹²⁵ Vgl. J. Barad, Aquinas on the role of emotion in moral judgement and activity, 397-414; J. Jakob, Passiones; P.A. Lewis; Rethinking Emotions and the Moral Life in the Light of Thomas Aquinas; L. Mauro, L’umanità della passione in S. Tommaso; ders., Le passioni nell’antropologia di S. Tommaso, 337-343; M. Meier, Die Lehre von Thomas von Aquin ‘De passionibus animae’; M. Meyer, Le problème des passions chez saint Thomas d’Aquin, 363-374; Th. Nisters, Aquinas on passions and diminished responsibility, 239-257; H.D. Noble, La moralité de la passion, 259-275; ders., Les passions dans la vie morale; N. Petruzellis, Le passioni nel pensiero di Tommaso d’Aquino, 253-286, 381-405; S. Pfürtner, Triebleben und sittliche Vollendung, 121-311; V. Rodriguez, Tratado de la pasiones del alma, 217-222; E. Schockenhoff, Bonum hominis, 172-201; A. Stagnitta, L’antropologia in Tommaso d’Aquino; H.G. Weil, The Dynamic Aspect of Emotions in Philosophy of St. Thomas Aquinas, B. Ziermann, Die menschlichen Leidenschaften.

¹²⁶ Vgl. hierzu: E. Schockenhoff, Bonum hominis, 178.

¹²⁷ Vgl. STh I-II 24,1 ad 1.

¹²⁸ »Si igitur secundum se considerentur, prout scilicet sunt motus quidam irrationalis appetitus, sic non est in eis bonum vel malum morale, quod dependet a ratione«. STh I-II 24,1.

¹²⁹ Vgl. STh I-II 22,1.

¹³⁰ »Ad cognoscendum ergo quae passiones sint in irascibili, et quae in concupiscibili, oportet assumere obiectum utriusque potentiae. Dictum est autem in Primo quod obiectum potentiae concupiscibilis est bonum vel malum sensibile simpliciter acceptum, quod est delectabile vel dolorosum. Sed quia necesse est quod interdum anima difficultatem vel pugnam patiatur in adipiscendo aliquod huiusmodi bonum, vel fugiendo aliquod huiusmodi malum, inquantum hoc est quodammodo elevatum supra facilem potestatem animalis; ideo ipsum bonum vel malum, secundum quod habet rationem ardui vel difficilis, est obiectum irascibilis. Quaecumque ergo passiones respiciunt absolute bonum vel mal um, pertinent ad concupiscibilem; ut gaudium, tristitia, amor, odium, et similia. Quaecumque vero passiones respiciunt bonum vel malum sub ratione ardui, prout est aliquid adipiscibile vel fugibile cum aliqua difficultate, pertinent ad irascibilem; ut audacia, timor, spes, et huiusmodi.« STh I-II 23,1. Vgl. STh I 81,2.

¹³¹ »… irascibilis est quasi propugnatrix et defensatrix concupiscibilis, dum insurgit contra ea quae impediunt convenientia, quae concupiscibilis appetit, et ingerunt nociva, quae concupiscibilis refugit. Et propter hoc, omnes passiones irascibilis inc!piunt a passionibus concupiscibilis, et in eas termmantur«. STh I 81,2. Vgl. STh I-II 23,1 ad 1.

¹³² »Et sic patet quod passiones irascibilis et principium habent a passionibus concupiscibilis, et in passiones concupiscibilis terminantur.« STh I-II 25,1. Vgl. STh I 81,2; De ver 25,2.

¹³³ Gegenläufig zu diesem »ordo generationis« verhält sich der »ordo intentionis«, in der das intendierte Ziel, die Freude (»delectatio«), gewissermaßen zuerst ‘da’ ist und ihretwegen zuerst die Sehnsucht (»desiderium«) und zuletzt die Liebe (»amor«) folgen.

¹³⁴ Vgl. STh I-II 25,2 ad 2.

¹³⁵ »Secundum quidem consecutionem, illud est prius quod primo fit in eo quod tendit ad finem. Manifestum est autem quod omne quod tendit ad finem aliquem, primo quidem habet aptitudinem seu proportionem ad finem, nihil enim tendit in finem non proportionatum; secundo, movetur ad finem; tertio, quiescit in fine post eius consecutionem. Ipsa autem aptitudo sive proportio appetitus ad bonum est amor, qui nihil aliud est quam complacentia boni; motus autem ad bonum est desiderium vel concupiscentia; quies autem in bono est gaudium vel delectatio. Et ideo secundum hunc ordinem, amor praecedit desiderium, et desiderium praecedit delectationem. - Sed secundum ordinem intentionis, est e converso: nam delectatio intenta causat desiderium et amorem.« STh I-II 25,2.

¹³⁶ »… spes est prima inter omnes passiones irascibilis.« STh I-II 25,3.

¹³⁷ »Et si ordinem omnium passionum secundum viam generationis, scire velimus, primo occurrunt amor et odium; secundo, desiderium et fuga; tertio, spes et desperatio; quarto, timor et audacia; quinto ira; sexto et ultimo, gaudium et tristitia, quae consequuntur ad omnes passiones«. STh I-II 25,3.

¹³⁸ Vgl. Kap. 1.1.b und 1.2.a

¹³⁹ »… passio appetitus sensitive movet voluntatem ex ea parte qua voluntas movetur ab obiecto: … Uno modo, sic quod totaliter ratio ligatur, ita quod homo usum rationis non habet: … Et de talibus eadem est ratio sicut et de animalibus brutis, quae ex necessitate sequuntur impetum passionis: in his enim non est aliquis rationis motus, et per consequens nec voluntatis. Aliquando autem ratio non totaliter absorbetur a passione, sed remanet quantum ad aliquid iudicium rationis liberum. Et secundum hoc remanet aliquid de motu voluntatis. Inquantum ergo ratio manet libera et passioni non subiecta, intantum voluntatis motus qui manet, non ex necessitate tendit ad hoc ad quod passio inclinat. Et sic aut motus voluntatis non est in homine, sed sola passio dominatur: aut, si motus voluntatis sit, non ex necessitate sequitur passionem.« STh I-II 10,3.

¹⁴⁰ Vgl. STh I-II 17,7.

¹⁴¹ A. Auer, Die Autonomie des Sittlichen bei Thomas von Aquin, 31.

¹⁴² Vgl. STh I 81,3.

¹⁴³ »… passiones animae, inquantum sunt praeter ordinem rationis, inclinant ad peccatum: inquantum autem sunt ordinatae a ratione, pertinent ad virtutem.« STh I-II 24,2 ad 3.

¹⁴⁴ »Cum enim bonum hominis consistat in ratione sicut in radice, tanto istud bonum erit perfectius, quanto ad plura quae homini conveniunt, derivari potest. … Unde, cum appetitus sensitivus possit obedire rationi, … ad perfectionem moralis sive humani boni pertinet quod etiam ipsae passiones animae sint regulatae per rationem.« STh I-II 24,3.

¹⁴⁵ »Et sic passio existens consequenter in appetitu sensitivo, est signum intensionis voluntatis. Et sic indicat bonitatem moralern maiorem.« STh I-II 24,3 ad 1.

¹⁴⁶ Vgl. STh II-II 142,1.

¹⁴⁷ Vgl. STh I-II 17,4.

¹⁴⁸ Der bereits in der ‘Imago-Dei-Lehre’ angeklungene Gesamtrahmen der thomanischen Theologie, der gedankliche Nachvollzug der ‘Vollendung alles Vollendbaren’ (vgl. E. Schockenhoff, Bonum hominis, 194), tritt besonders deutlich in der Lehre von den menschlichen Leidenschaften hervor. Thomas denkt auch “die Rolle, die dem Affektleben im Aufbau gelungener humaner Praxis zukommt, strikt von der Vollendbarkeit des Menschen her und wendet so nur sein ethisches Grundthema auf die ganze, das psychische Leben einschließende Wirklichkeit an, die menschliches Handeln auf dem Weg zu seiner Vollendung prägt und bestimmt.« (Ebd., 195). “Der Beitrag, den die psychischen Antriebsenergien zur sittlichen Vollendung des Menschen leisten sollen, erfordert…, daß diese selbst in ihrem eigenen Wirkgefüge zu dieser Aufgabe disponiert werden. An dieser Stelle mündet die psychologische Analyse, die Thomas als unverzichtbare Etappe seiner ethischen Reflexion vorlegt, wie von selbst in das Postulat einer weiteren anthropologischen Vermittlung, die das psychische Affektpotential dazu instandsetzt, der Vernunftorientierung des Willens nicht aus fremder, sondern aus eigener und in diesem Sinn ‘autonomer’ seelischer Neigung zu folgen.” (Ebd., 201).

¹⁴⁹ Vgl. STh I-II 56,4.

¹⁵⁰ Das Vorgehen der meisten Kommentare orientiert sich an dem von Thomas selbst eingeschlagenen Weg in STh I-II 49,1f. Als deutschsprachige Kommentare bzw. Einführungen sind empfehlenswert: E. Schockenhoff, Bonum hominis, 202-234; O.H. Pesch, Thomas von Aquin, 231-253. Vgl. auch: G. Abba, La nuova concezione dell’ habitus virtuoso nella Summa Theologiae di San Tommaso d’Aquino; B.R. Inagaki, Habitus and natura in Aquinas; J.L. Martin Carrasco, Habitos psicológicos y libertad humana; M. Pangallo, ‘Habitus’ e vita morale; S. Pinckaers, ‘Habitude et Habitus’; J.M. Ramirez, Doctrina Sancti Thomae Aquinatis de distinctione inter habitum et dispositionem; H. Renard, The Habits in the System of St. Thomas; P. Roton, Les Habitus; B.T. Sandin, Lo primario en el habito según santo Tomás; E. Stagnitta, L’antropologia in Tommaso d’Aquino.

¹⁵¹ Im Blick sowohl auf die umfangreiche Sekundärliteratur als auch die Themensteilung dieser Arbeit beschränkt sich die folgende Darstellung zum thomanischen »habitus«- und »virtus«-Begriff auf die Entfaltung zentraler Sinn linien.

¹⁵² Mit der Umschreibung des »ha1litus« als ‘Tätigkeitsvorprägung’ bzw. ‘Handlungsvorprägung’ folgen wir einem Ubersetzungsvorschlag von O.H. Peseh, “was die historische Feststellung einschließt, daß es einen reinen ‘habitus entitativus’, also ein in keiner Weise auf das Handeln bezogenes Gehaben in der mittelalterlichen Theologie nicht gibt - was immer auch die Neuscliolastik dazu sagen mag.” O.H. Peseh, Einfuhrung in die Lehre von Gnade und Rechtfertigung, 71 Anm. 52. Die bloß eindeutschende Ubersetzung ‘des eigentlich kaum übersetzbaren lateinischen Wortes’ (Vgl. ebd.) mit dem Tenninus ‘Gehaben (wie seit der tenninologischen Vorentscheidung durch Bd. II der DThA in der deutschsprachigen Thomasliteratur verbreitet) scheint dagegen die ‘Sache’ eher zu verstellen und zudem auch wenig dem Sprachempfinden der beutigen Zeit zu entsprechen.