Denken und schöpferisches Werden

Eine neue Idee kann klar sein, weil sie uns elementare Ideen, die wir schon besaßen, lediglich in einer neuen Anordnung darbietet. Unser Verstand, der dann in dem Neuen nur Altgewohntes findet, fühlt sich in bekannten Gefilden, er fühlt sich zu Hause, er „begreift“. Dieser Art ist die Klarheit, die wir wünschen, die wir suchen, und für die wir immer dem danken, der sie uns bringt. Es gibt aber noch eine andere Klarheit, die erst allmählich durch fortschreitende Vertiefung in den Gegenstand gewonnen wird. Es ist diejenige, welche der radikal neuen und unreduzierbaren Idee innewohnt, der mehr oder weniger eine Intuition zu Grunde liegt. Da wir sie nicht mit vorher existierenden Elementen aufbauen können, da sie keine Elemente hat, und da andererseits das mühelose Begreifen darin besteht, Neues aus Altem zusammenzusetzen, geht unsere erste Regung dahin, sie für unverständlich zu erklären. Aber nehmen wir sie einmal provisorisch an, suchen wir sie in den verschiedenen Bezirken unseres Wissens zu erproben: wir werden sehen, wie sie, obwohl selbst dunkel, die Finsternis zerstreut. Durch sie werden sich Probleme, die wir für unlöslich erachteten, lösen oder vielmehr sich auflösen, um entweder endgültig zu verschwinden, oder um sich in anderer Weise uns zu stellen. Das Licht der Einsicht, das sie uns hier verschafft hat, wird auf sie selbst erleuchtend zurückfallen. Jedes dieser Probleme wird etwas von seiner Intellektualität ihr mitteilen. So intellektualisiert, kann sie von Neuem auf die Probleme angewandt werden, die sie verständlicher macht, nachdem sie ihrerseits die Probleme geklärt hat; sie wird noch besser die Dunkelheit zerstreuen, die jene umgab, und dabei selbst um so klarer werden. Man muß also unterscheiden zwischen den Ideen, deren Leuchtkraft bis in die letzten Schlupfwinkel alles durchdringt, und denjenigen, die nur äußerlich eine Region unseres Denkens erleuchten. Jene können zuerst innerlich dunkel erscheinen, aber das Licht, das sie um sich verbreiten, fällt auf sie zurück und durchdringt sie dabei immer tiefer; und sie haben dann die doppelte Macht, das Übrige und sich selbst zu erleuchten.

Allerdings muß man ihnen dazu Zeit lassen. Der Philosoph hat nicht immer diese Geduld. Wieviel einfacher ist es doch, sich an die in der Sprache aufgespeicherten Begriffe zu halten. Diese Ideen sind vom Verstand je nach seinen Bedürfnissen gebildet worden. Sie entsprechen einem Ausschnitt der Wirklichkeit gemäß den Umrissen, denen man folgen muß, um sie bequem zu handhaben. Meistens teilen sie die Gegenstände und die Tatsachen je nach dem Vorteil ein, den wir daraus ziehen können, indem sie ohne Unterschied alles in dieselben Kategorien pressen, was demselben Bedürfnis entspricht. Wenn wir in der gleichen Weise auf verschiedene Wahrnehmungen reagieren, sagen wir, daß wir es mit Gegenständen „derselben Klasse“ zu tun haben. Wenn wir in gegensätzlicher Art reagieren, so verteilen wir die betreffenden Gegenstände auf zwei „gegensätzliche Klassen“. Klar wird danach als Definition dasjenige sein, was sich in so gewonnenen Allgemeinheiten auflösen läßt, dunkel dagegen, was sich nicht darauf zurückführen läßt. Daher erklärt sich die überraschende Unterlegenheit des intuitiven Gesichtspunktes in der philosophischen Kontroverse. Man höre nur zwei Philosophen untereinander diskutieren, von denen der eine für den Determinismus, der andere für die Freiheit eintritt: immer scheint der Determinist rechtzuhaben. Er kann ein Neuling sein, sein Gegner erfahren. Er kann seine Sache nachlässig führen, während der andere mühsam für die seinige kämpft. Man wird immer von ihm sagen, daß er einfach, klar und wahr ist. Er ist es auf leichte und natürliche Weise, da er nur leicht zugängliche Gedanken und schon sanktionierte Redensarten und Begriffe aufzugreifen braucht; Wissenschaft, Sprache, gesunder Menschenverstand, der gesamte Bereich des Intelligibeln stehen ihm zur Verfügung. Die Kritik an einer intuitiven Philosophie ist so leicht, und sie ist so sicher, gut aufgenommen zu werden, daß sie jeden Anfänger reizen wird. Später wird häufig das Bedauern kommen, — es sei denn, daß keine angeborene Verständnislosigkeit vorliegt und persönliches Ressentiment allem gegenüber, was nicht völlig reduzierbar, was Geist im eigentlichen Sinne ist. Das kommt vor, denn selbst die Philosophie hat in ihren Reihen Pharisäer und Schriftgelehrte.

Wir weisen also der Metaphysik einen begrenzten Gegenstand zu, vor allem den Geist und eine besondere Methode, vor allem die Intuition. Dadurch unterscheiden wir klar die Metaphysik von der Wissenschaft. Aber dadurch schreiben wir beiden auch einen gleichen Wert zu. Wir glauben, daß sie, und zwar die eine wie die andere, die Wirklichkeit selbst erfassen können. Wir weisen die Behauptung von der Relativität der Erkenntnis und der Unmöglichkeit, das Absolute zu erfassen, zurück, die von den Philosophen aufgestellt und von den Gelehrten angenommen wird.

Die positive Wissenschaft wendet sich in der Tat an die sinnliche Beobachtung. Sie erhält so Materialien, deren Bearbeitung sie der Fähigkeit der Abstraktion und der Verallgemeinerung, dem Urteil und dem diskursiven Denken, der Intelligenz überläßt. Ursprünglich ausgehend von der reinen Mathematik, setzte sie sich fort in der Mechanik, dann in der Physik und Chemie, sie gelangte erst spät zur Biologie. Ihr ursprünglicher Bereich, der auch ihr bevorzugtes Gebiet geblieben ist, ist derjenige der trägen Materie. Sie ist schon weniger in ihrem Element in der organisierten Welt, wo sie nur sicher einherschreitet, wenn sie sich auf die Physik und Chemie stützt: sie befaßt sich bei den vitalen Phänomenen mehr mit den physikalisch-chemischen Prozessen, also mit dem, was eigentlich lebendig in ihnen ist. Aber groß ist ihre Verlegenheit, wenn sie es mit dem Geist zu tun bekommt. Nicht als ob sie hier nicht einige Erkenntnis gewinnen könnte; aber diese Erkenntnis wird um so unbestimmter, je mehr sie über die dem Geist und der Materie gemeinsame Grenze hinausgeht. Auf diesem neuen Gebiet würde man niemals weiterkommen, wenn man sich, wie auf dem alten, nur auf die Kraft der Logik verließe. Unaufhörlich muß der „esprit géométrique“ an den „esprit de finesse“ appellieren. Und dabei gibt es immer in den noch so abstrakten Formulierungen, zu denen man gelangt, irgend etwas Bildliches, als ob der Verstand gezwungen wäre, Psychisches in Physisches zu übertragen, um es zu verstehen und auszudrücken. Im Gegensatz dazu fühlt sich die Wissenschaft, die aus der reinen Intelligenz entspringt, gleichsam wieder in ihrem Element, sobald sie zum Bereiche der trägen Materie zurückkehrt. Das ist nicht überraschend. Unser Verstand ist die Fortsetzung unserer Sinnestätigkeit. Vor jedem Spekulieren kommt das Leben, und das Leben fordert, daß wir uns die Materie zunutze machen, sei es mit unseren Sinnen, die natürliche Werkzeuge sind, sei es mit Werkzeugen im eigentlichen Sinne des Wortes, die künstliche Organe sind. Lange bevor es eine Philosophie und eine Naturwissenschaft gab, war es schon die Rolle unseres Verstandes, Werkzeuge herzustellen und die Einwirkungen unseres Körpers auf ihn umgebende Körper zu leiten. Die Naturwissenschaft hat diese Arbeit des Verstandes viel weiter vorwärts getrieben, aber sie hat dabei nicht die Richtung verändert. Sie trachtet vor allem danach, uns zu Herren der Materie zu machen. Selbst in der reinen Theorie ist sie noch von dem Bedürfnis dieser technischen Einwirkung auf die Materie geleitet, da der Wert naturwissenschaftlicher Theorien sich immer bewußt nach dem Grade der praktischen Einwirkungsmöglichkeiten, die wir auf die Dinge gewinnen, bemißt. Aber muß nicht gerade das uns ein volles Vertrauen in die positive Wissenschaft und auch in die Intelligenz, die ihr Werkzeug ist, einflößen? Wenn die Intelligenz dazu geschaffen ist, um die Materie zu beherrschen, so hat sich die Struktur der Intelligenz zweifellos nach der der Materie geformt. Dieses ist zum mindesten die einfachste und wahrscheinlichste Annahme. Wir werden uns daran halten müssen, solange man uns nicht bewiesen hat, daß die Intelligenz ihren Gegenstand entstellt, umwandelt und konstruiert, oder nur seine Oberfläche berührt, oder nur seine Erscheinung erfaßt. Nun hat man aber für diesen Nachweis nur die unlöslichen Schwierigkeiten ins Feld führen können, denen die Philosophie verfällt, bzw. den Widerspruch, in den die Intelligenz sich selbst verwickelt, wenn sie über das Ganze der Dinge spekuliert: Schwierigkeiten und Widersprüche, zu denen wir natürlicherweise geführt werden, wenn wir die Intelligenz, die speziell für das Studium von Teilausschnitten bestimmt ist, für die Erkenntnis des Ganzen anwenden wollen. Aber damit ist noch nicht genug gesagt. Es ist unmöglich, den Mechanismus unseres Verstandes und auch den Fortschritt unserer Wissenschaft in Erwägung zu ziehen, ohne zu dem Schluß zu kommen, daß zwischen Intelligenz und Materie tatsächlich Symmetrie, Übereinstimmung, Entsprechung besteht. Einerseits löst sich die Materie immer mehr vor den Augen des Wissenschaftlers in mathematische Beziehungen auf, und andererseits funktionieren die wesentlichen Fähigkeiten unseres Verstandes nur dann mit absoluter Genauigkeit, wenn sie auf die Geometrie angewandt werden. Zweifellos hätte die mathematische Wissenschaft zu Anfang nicht die Form anzunehmen brauchen, die die Griechen ihr gegeben haben. Zweifellos ist sie, welche Form sie auch immer annimmt, auf den Gebrauch künstlicher Zeichen angewiesen. Aber dieser formulierten Mathematik, die zu einem großen Teil auf Konvention beruht, geht virtuell oder implicite eine andere voraus, die dem menschlichen Geist natürlich ist. Wenn die Notwendigkeit, mit gewissen Zeichen zu operieren, den Zugang zur Mathematik vielen von uns erschwert, so bewegt sich zum Ausgleich dafür der Geist, sobald er das Hindernis überwunden hat, in diesem Bereich mit einer Leichtigkeit wie nirgendwo anders, da die Evidenz hier unmittelbar und theoretisch augenblicklich ist, und die Anstrengung, die dem Begreifen vorausgeht, sozusagen de facto, aber nicht de jure besteht: in jedem anderen Forschungsbereich dagegen ist ein langsamer Prozeß der Reifung der Gedanken für das Verständnis möglich, der gewissermaßen dem Ergebnis verbunden bleibt, also wesentlich eine Dauer erfüllt und selbst theoretisch nicht als augenblicklich einleuchtend gedacht werden kann. Kurz, wir könnten an eine gewisse Diskrepanz zwischen Materie und Intelligenz glauben, wenn wir von der Materie nur die oberflächlichen Eindrücke auf unsere Sinne in Betracht ziehen, und wenn wir unserer Intelligenz nur die unbestimmte und aufgelöste Form lassen würden, die sie in der alltäglichen Beschäftigung hat. Aber wenn wir die Intelligenz auf ihre genauen Umrisse zurückführen und unsere sinnlichen Eindrücke so weit vertiefen, daß die Materie anfängt, uns das Innere ihrer Struktur zu offenbaren, dann finden wir, daß die Organe unserer Intelligenz genau auf die der Materie eingestellt sind. Wir sehen also darum nicht ein, warum die Wissenschaft von der Materie nicht ein Absolutes sollte erreichen können. Instinktiv schreibt sie sich selbst diese Tragweite zu, und jeder natürliche Glauben muß für wahr, jeder Schein für Wirklichkeit gehalten werden, solange man nicht ihren illusorischen Charakter festgestellt hat. Den Beweis zu erbringen liegt also denen ob, die unsere Wissenschaft für relativ halten, denen, die behaupten, daß unsere Erkenntnis ihren Gegenstand deformiert oder konstruiert. Und sie könnten diese Verpflichtung nicht erfüllen, denn die Lehre von der Relativität der Wissenschaft findet keinen Platz mehr, wenn Wissenschaft und Metaphysik auf ihrem eigentlichen Gebiet bleiben, dort, wohin wir sie zurückverweisen.²⁾

Wir erkennen übrigens an, daß die Auffassungsformen der Intelligenz eine gewisse Elastizität haben, ihre Umrisse eine gewisse Unschärfe und daß gerade ihre Unbestimmtheit es erlaubt, in einem gewissen Maß auf rein geistige Wirklichkeiten angewendet zu werden. Materie und Geist haben eine gemeinsame Berührungsfläche, denn gewisse oberflächliche Schwingungen der Materie drücken sich in Empfindungen aus, die gleichsam an der Oberfläche unseres Geistes liegen; und andererseits muß der Geist, um auf den Körper einzuwirken, stufenweise zur Materie hinabsteigen und sich verräumlichen. Daraus folgt, daß die Intelligenz, obwohl sie den Dingen der Außenwelt zugewandt ist, sich außerdem auf die der Innenwelt richten kann, vorausgesetzt, daß sie nicht den Anspruch erhebt, in ihre Tiefen einzudringen.

Aber die Versuchung ist groß, die Anwendung von Methoden, die noch unmittelbar unter der Oberfläche Erfolg haben, auch in den Tiefen des Geistes durchzuführen. Tut man das ohne jede Kritik, so wird man ganz einfach eine Mechanik des Geistes erhalten, die derjenigen der Körper nachgebildet ist. Zusammen werden diese beiden Arten von Physik ein vollständiges System von der Wirklichkeit bilden, das man mitunter als Metaphysik bezeichnet. Wie sollte man aber nicht sehen, daß die so verstandene Metaphysik mißversteht, was am Geist eigentlich geistig ist, indem sie das, was nur für die Materie gilt, auch auf den Geist bezieht? Und wie kann man verkennen, daß zur Ermöglichung dieser Übertragung die intellektuellen Auffassungsformen bis zu solcher Dehnbarkeit gelockert werden müssen, daß sie auf die oberflächlichen Phänomene des Seelenlebens noch angewandt werden können, dadurch aber jede Präzision für die Erfassung der Tatsachen der Außenwelt verlieren? Ist es zu verwundern, daß eine solche Metaphysik, die gleichzeitig Materie und Geist umfassen will, den Eindruck einer fast leeren und auf jeden Fall vagen Erkenntnis macht, — fast leer in bezug auf den Geist, da sie effektiv von der Seele nur die Oberflächenaspekte erfassen kann, grundsätzlich unbestimmt, was die Materie angeht, weil die Intelligenz des Metaphysikers ihr Getriebe soweit lockern und soviel Spielraum lassen mußte, daß sie gleichermaßen die Oberfläche des Geistes wie die Oberfläche der Materie bearbeiten konnte?

Wesentlich anders ist die Metaphysik, die wir der Wissenschaft zur Seite stellen. Indem sie der Wissenschaft die Macht zuerkennt, in die Tiefe der Materie allein durch die Kraft der Intelligenz einzudringen, behält sie sich den Geist vor. Auf diesem ihr eigenen Gelände möchte sie neue Funktionen des Denkens entwickeln. Jedermann hat bemerken können, daß es schwieriger ist, in der Erkenntnis des Ich Fortschritte zu machen, als in der der äußeren Welt. Außerhalb des Ich ist die Anstrengung des Erkennens unserem Wesen naturgemäß; mit fortgesetzter Übung wird sie immer leichter; man wendet Regeln an. In der Richtung nach innen muß die Aufmerksamkeit gespannt bleiben, und der Fortschritt wird immer mühsamer; man könnte sagen, daß man gegen ein natürliches Gefälle anzusteigen sucht. Liegt da nicht etwas Überraschendes vor? Wir sind uns in unserem Innern unmittelbar gegeben, und unsere Persönlichkeit sollten wir eigentlich am besten erkennen können. Aber keineswegs; unser Geist ist da wie in der Fremde, während die Materie ihm vertraut ist, und er sich bei ihr wie zu Hause fühlt. Aber vielleicht ist eine gewisse Unwissenheit über sich selbst einem Wesen nützlich, das nach außen hin wirken muß; sie entspricht einer Lebensnotwendigkeit. Unser Handeln erstreckt sich auf die Materie, und es ist um so wirksamer, je weiter die Erkenntnis der Materie vorgedrungen ist. Zweifellos ist es für ein wirksames Eingreifen vorteilhaft, an das zu denken, was man tun wird, zu begreifen, was man getan hat, sich vorzustellen, was man hätte tun können; die Natur lädt uns dazu ein; es ist einer der Wesenszüge, die den Menschen vom Tier unterscheiden, das ganz dem Eindruck des Augenblicks hingegeben ist. Aber die Natur verlangt von uns nur einen flüchtigen Blick in das Innere unseres Selbst: wir bemerken dann wohl den Geist, aber einen Geist, der sich schon anschickt, die Materie zu handhaben, der sich in der Vorstellung irgend etwas Räumliches, Geometrisches, Intellektuelles gibt. Eine Erkenntnis des Geistes in dem, was spezifisch geistig an ihm ist, würde uns eher vom Ziel entfernen. Wir nähern uns ihm dagegen wieder, wenn wir die Struktur der Dinge studieren. So zieht die Natur den Geist vom Geist ab und lenkt den Geist auf die Materie hin. Aber damit wird auch offenbar, wie wir das dem Geist entspringende Schauen nach Belieben erweitern, vertiefen, intensivieren können. Da das Ungenügende dieser Schau zunächst daher rührt, daß sie sich auf einen schon verräumlichten Geist bezieht, der in Schubfächern eingeteilt ist, die für die Materie bestimmt sind, so gilt es den Geist vom Raum, in dem er sich entspannt, zu befreien und damit von der Materialität, die er sich gibt, um die Materie zu handhaben: wir werden ihn sich selbst zurückgeben und ihn unmittelbar erfassen. Diese direkte Schau des Geistes durch den Geist ist die hauptsächlichste Funktion der Intuition, so wie wir sie verstehen.

Die Intuition wird sich übrigens nur durch die Intelligenz mitteilen können. Sie ist mehr als Idee; sie wird sich jedoch, um sich mitzuteilen, der Idee bedienen. Wenigstens wird sie sich vorzugsweise den konkreten Ideen zuwenden, die noch einen Anflug von Bildhaftigkeit besitzen. Vergleiche und Metaphern werden hier das suggerieren, was man nicht wird ausdrücken können. Das bedeutet keinen Umweg; sondern man wird damit nur gerade aufs Ziel losgehen. Wenn man beständig eine abstrakte Sprache spräche, eine sogenannte „wissenschaftliche“, so würde man vom Geist nur seine Nachahmung durch die Materie geben, denn die abstrakten Ideen sind von der äußeren Welt abgezogen und schließen immer eine räumliche Vorstellung in sich ein; und dennoch würde man glauben, den Geist analysiert zu haben. Die abstrakten Ideen für sich allein würden uns dazu verführen, den Geist nach dem Vorbild der Materie vorzustellen und ihn nur in einer Übertragung in eine andere Ebene, d. h. im wörtlichen Sinn durch eine Metapher zu denken. Lassen wir uns nicht durch den äußeren Schein täuschen: es gibt Fälle, in denen die bildhafte Sprache wissentlich im eigentlichen Sinn, und die abstrakte Sprache unbewußt im übertragenen (bildlichen) Sinn spricht. Sowie wir an die geistige Welt herangehen, kann das Bild, wenn es nur einen suggestiven Hinweis zu geben sucht, uns eine direkte Schau vermitteln, während der abstrakte Ausdruck, der räumlichen Ursprungs ist, uns meistens im Bildlichen stecken bleiben läßt.

Zusammenfassend können wir sagen, daß wir einen Unterschied in der Methode wollen, aber keinen Wertunterschied zwischen Metaphysik und Wissenschaft anerkennen. Weniger bescheiden in bezug auf diese Wissenschaft, als es die meisten Wissenschaftler gewesen sind, halten wir dafür, daß eine auf Erfahrung gegründete Wissenschaft, wie die Modernen sie verstehen, das Wesen des Wirklichen erreichen kann. Zweifellos umfaßt sie nur einen Teil der Wirklichkeit, aber von diesem Teil aus kann sie eines Tages den Grund berühren; auf jeden Fall wird sie sich ihm immer mehr annähern. Sie erfüllt also schon eine Hälfte des Programms der alten Metaphysik: sie könnte sich Metaphysik nennen, wenn sie nicht vorzöge, den Namen Wissenschaft zu behalten. Bliebe noch die andere Hälfte. Diese scheint uns von Rechts wegen einer Metaphysik anzugehören, die gleichfalls von der Erfahrung ausgeht, und die ebenso danach strebt, das Absolute zu erreichen: wir würden sie Wissenschaft nennen, wenn die Wissenschaft es nicht vorzöge, sich auf den Rest der Wirklichkeit zu beschränken. Die Metaphysik ist also der positiven Wissenschaft nicht übergeordnet; sie kommt nicht nach der Wissenschaft, um den gleichen Gegenstand zu betrachten und davon eine höhere Erkenntnis zu gewinnen. Wenn man diese Beziehung zwischen den beiden vermutet, wie es die fast beständige Gewohnheit der Philosophen ist, so heißt das der einen wie der anderen Unrecht tun: der Wissenschaft, die man zur Relativität verdammt; der Metaphysik, die nur noch eine hypothetische und vage Erkenntnis sein wird, da die Wissenschaft notwendigerweise sich im voraus alles Gewisse und Präzise, was man über den Gegenstand wissen kann, angeeignet haben wird. Ganz anders ist die Beziehung, die wir zwischen Metaphysik und Wissenschaft aufstellen. Wir glauben, daß sie im gleichen Maße gewiß und präzise sind oder es werden können. Die eine wie die andere bezieht sich auf die Wirklichkeit selbst. Aber jede behält davon nur die Hälfte, sodaß man in ihnen nach Belieben zwei Unterabteilungen der Wissenschaft oder zwei Bezirke der Metaphysik sehen könnte, wenn sie nicht zwei auseinanderlaufende Richtungen der Aktivität des Denkens bezeichneten.

Gerade weil sie auf dem gleichen Niveau stehen, haben sie gemeinsame Punkte und können sich in bezug auf diese Punkte gegenseitig prüfen. Zwischen der Wissenschaft und der Metaphysik einen wertmäßigen Unterschied anzunehmen, ihnen denselben Gegenstand zuweisen zu wollen, d. h. die Gesamtheit der Dinge, indem man festsetzt, daß die eine sie von unten und die andere sie von oben betrachten soll, bedeutet, die gegenseitige Hilfe und Kontrolle auszuschließen: die Metaphysik ist dann notwendigerweise — wofern sie nicht jeden Kontakt mit dem Wirklichen verlieren will — ein verdichteter Extrakt oder eine hypothetische Erweiterung der Wissenschaft. Weist man ihnen im Gegenteil verschiedene Gegenstände zu, der Wissenschaft die Materie und der Metaphysik den Geist, so werden, da der Geist und die Materie sich berühren, die Metaphysik und Wissenschaft über ihre ganze gemeinsame Oberfläche hin sich gegenseitig prüfen, bis die Beruhrüng zur Befruchtung wird. Die beiderseits erhaltenen Ergebnisse werden sich wieder vereinigen, da die Materie sich mit dem Geist verbindet. Wenn die Zusammenstimmung nicht vollkommen ist, so ist es ein Zeichen dafür, daß irgend etwas in unserer Wissenschaft oder unserer Metaphysik oder gar in beiden zurechtzurücken ist. Durch ihren peripherischen Teil wird die Metaphysik so einen heilsamen Einfluß auf die Wissenschaft ausüben. Umgekehrt wird die Wissenschaft der Metaphysik ihre Gewöhnung an Exaktheit mitteilen, die sich dann bei dieser von der Peripherie bis zum Zentrum ausbreiten wird. Und wäre es auch nur, daß sie in ihren äußersten Grenzen sich in bezug auf Exaktheit der positiven Wissenschaft anpassen müßte, so wird eine solche Metaphysik diejenige der Welt, in der wir leben, und nicht die aller möglichen Welten sein. Sie wird Wirklichkeiten umfassen.

Das heißt, daß Wissenschaft und Metaphysik im Gegenstand und in der Methode von einander verschieden sind, aber daß sie in der Erfahrung sich vereinigen. Beide werden das verschwommene Erkennen beseiteschieben, das in den alltäglichen Begriffen aufgespeichert und durch die Worte übermittelt wird. Hat die Metaphysik nicht früher das für sich in Anspruch genommen, was schon von der Wissenschaft erarbeitet worden war? Lange war der positiven Wissenschaft der Weg versperrt durch die Anmaßung, die Wirklichkeit mit den in der Sprache niedergelegten Begriffen aufbauen zu wollen. Das „Tiefe“ und das „Hohe“, das „Schwere“ und das „Leichte“, das „Trockene“ und das „Feuchte“ waren die Elemente, deren man sich zur Erklärung der Naturphänomene bediente: man wog, dosierte, kombinierte Begriffe: das war eine intellektuelle Chemie, die eine Physik sein sollte. Als die Wissenschaft die Begriffe beiseiteschob, um die Dinge selbst zu betrachten, schien auch die Wissenschaft sich gegen den Verstand aufzulehnen; der „Intellektualismus“ von damals setzte a priori den materiellen Gegenstand mit Hilfe elementarer Begriffe wieder zusammen. In Wirklichkeit wurde diese Wissenschaft später intellektualistischer als die schlechte Physik es gewesen war, an deren Stelle sie trat. Sie mußte es werden von dem Augenblick an, wo sie zum wahren Bewußtsein ihres Wesens kam, denn Materie und Intelligenz haben sich gegenseitig angepaßt, und in einer Wissenschaft, die die exakte Gestaltung der Materie nachzeichnet, findet unsere Intelligenz notwendigerweise ihr eigenes Bild. Die mathematische Form, die die Physik angenommen hat, ist so zugleich diejenige, welche am besten der Wirklichkeit entspricht und am meisten unser Verständnis befriedigt. Viel weniger bequem ist die Stellung der wahren Metaphysik. Auch sie wird damit beginnen, die fertigen Begriffe zu verjagen: auch sie wird sich auf die Erfahrung verlassen. Aber die innere Erfahrung wird nirgends eine genau angepaßte Sprache finden. Sie wird zwangsläufig zum Begriff zurückkehren, indem sie ihm höchstens noch das Bild hinzufügt. Aber dann muß sie den Begriff erweitern, ihn schmiegsam machen und durch die zerfließende Grenze, mit der sie ihn umgibt, andeuten, daß er nicht die ganze Erfahrung enthält. Es ist darum nicht weniger wahr, daß die Metaphysik in ihrem Bezirk die Reform vollzieht, die die moderne Physik in dem ihrigen bereits vollzogen hat.

Man erwarte von dieser Metaphysik keine einfachen Schlüsse oder radikalen Lösungen! Das hieße von ihr verlangen, daß sie sich wieder mit einer bloßen Handhabung von Begriffen begnügte. Es würde auch heißen, daß man sie im Bereich des rein Möglichen schweben läßt. Auf dem Boden der Erfahrungen dagegen wird sie bei unvollständigen Lösungen und provisorischen Schlüssen eine zunehmende Wahrscheinlichkeit erreichen, die schließlich der Gewißheit gleichkommen wird. Nehmen wir ein Problem, und formulieren wir es in den Ausdrücken der traditionellen Metaphysik: wird die Seele den Körper überleben? Es ist leicht zu entscheiden, wenn man mit reinen Begriffen räsoniert. Man definiert also die Seele und sagt z. B. mit Plato, daß sie eine unteilbare Einheit ist. Man schließt daraus, daß sie sich nicht auflösen kann. Also ist sie unsterblich. Das ist ganz klar. Der Schluß ist aber nur dann gültig, wenn man die Definition, d. h. die gedankliche Konstruktion, annimmt. Sie ist dieser Hypothese untergeordnet. Sie ist hypothetisch. Aber verzichten wir einmal darauf, die Idee der Seele zu konstruieren, wie man die Idee eines Dreiecks konstruiert. Untersuchen wir die Tatsachen. Wenn die Erfahrung feststellt, wie wir es glauben, daß nur ein kleiner Teil des bewußten Lebens durch das Gehirn bedingt ist, so wird daraus folgen, daß selbst die Ausschaltung des Gehirns wahrscheinlich das bewußte Leben noch fortbestehen läßt. Zum mindesten wird die Last des Gegenbeweises dem eher zufallen, der das Fortleben leugnet, als dem, der es behauptet. Ich gebe zu, es wird sich nur um ein Überleben handeln; man würde andere Gründe nötig haben, und zwar diesmal aus der Religion abgeleitete, um zu einer höheren Präzision zu gelangen und diesem Überleben eine unendliche Dauer zuzuerkennen. Aber selbst vom rein philosophischen Standpunkt aus wird es keine „Wenns“ mehr geben: man wird kategorisch feststellen, — ich will sagen, ohne Unterordnung unter eine metaphysische Hypothese — was man feststellt, und sollte man es auch nur als wahrscheinlich behaupten. Die erste These hat die Schönheit des Endgültigen, aber sie hing in der Luft, in der Region des einfach Möglichen. Die andere ist unvollendet, aber sie wurzelt solide im Wirklichen.

Eine entstehende Wissenschaft ist immer schnell bei der Hand zu dogmatisieren. Da sie nur über eine beschränkte Erfahrung verfügt, operiert sie weniger mit Tatsachen als mit einigen einfachen Ideen, die vielleicht von den Tatsachen suggeriert worden sind, und die sie dann deduktiv behandelt. Mehr als irgend eine andere Wissenschaft war die Metaphysik dieser Gefahr ausgesetzt. Es ist daher eine ganze Aufräumungsarbeit nötig, um der inneren Erfahrung die Wege zu öffnen. Die Anlage zur Intuition existiert wohl in jedem von uns, aber überdeckt von Funktionen, die lebenswichtiger sind. Der Metaphysiker arbeitet also a priori mit im voraus in der Sprache festgelegten Begriffen, als ob sie, vom Himmel herabgefallen, dem Geist eine übersinnliche Wirklichkeit offenbarten. So wurde die platonische Ideenlehre geboren. Auf den Flügeln des Aristotelismus und des Neuplatonismus überdauerte sie das Mittelalter; sie inspirierte, wenn auch ihnen selber völlig unbewußt, die modernen Philosophen. Diese waren oft Mathematiker, deren geistige Gewohnheiten sie geneigt machten, in der Metaphysik nur eine ausgedehntere Mathematik zu sehen, die gleichzeitig Qualität und Quantität umfaßt. So erklären sich die geometrische Einheit und Einfachheit bei den meisten Philosophien, die vollständige Systeme von endgültig formulierten und restlos gelösten Problemen darstellen. Aber dieser Grund ist nicht der einzige. Man muß auch der Tatsache Rechnung tragen, daß die moderne Metaphysik sich einen Gegenstand wählte, der dem der Religion analog ist. Sie ging aus von einem Begriff der Göttlichkeit. Ob sie das Dogma bestätigte oder entwertete, sie fühlte sich verpflichtet zu dogmatisieren. Sie hatte, obzwar allein auf die Vernunft gegründet, die Sicherheit des Urteils, die der Theologe aus der Offenbarung nimmt. Man kann sich allerdings fragen, warum sie sich diesen Ausgangspunkt wählte. Aber es hing nicht von ihr ab, einen anderen zu wählen. Da sie außerhalb der Erfahrung mit reinen Begriffen arbeitete, mußte sie sich wohl oder übel an einen Begriff klammern, von dem aus man alles ableiten konnte, der alles enthielt. Dieses war gerade die Idee, die sie sich von Gott inachte.

Aber warum machte sie sich diese Idee von Gott? Daß Aristoteles dahin gekommen ist, alle Begriffe in einen einzigen zusammenzuschmelzen und als universales Erklärungsprinzip einen „Gedanken des Gedankens“ zu setzen, einen nahen Verwandten der platonischen Idee des Guten, daß die moderne Philosophie als Nachfolgerin der Philosophie des Aristoteles einen analogen Weg eingeschlagen hat, läßt sich allenfalls verstehen. Was man weniger verstehen kann ist, daß man ein Prinzip als Gott bezeichnete, das nichts gemeinsam hat mit dem, was die Menschheit immer mit diesem Wort bezeichnet hat. Der Gott der antiken Mythologie und der Gott des Christentums ähneln sich ohne Zweifel kaum, aber zum einen wie zum anderen steigen Gebete auf, beide interessieren sich für den Menschen: ob statisch oder dynamisch, die Religion hält diesen Punkt für fundamental. Und trotzdem bezeichnete die Philosophie Gott als ein Wesen, das seiner innersten Struktur nach verdammt ist, das menschliche Flehen keineswegs zu beachten als ob er, der theoretisch allumfassend ist, tatsächlich blind für unser Leiden und taub für unser Gebet sei. Wenn man diesen Punkt gründlicher untersucht, würde man auf die dem menschlichen Geist natürliche Verworrenheit stoßen hinsichtlich einer erklärenden Idee und eines handelnden Prinzips. Wenn die Dinge auf Begriffe zurückgeführt, die Begriffe wieder ineinander geschachtelt werden, kommt man schließlich zu einer Idee der Ideen, durch die man glaubt, daß sich alles erklären ließe. Im Grunde genommen erklärt sie nicht viel, zunächst einmal, weil sie die Unterteilung und Aufteilung des Wirklichen in Begriffe, die die Gesellschaft in der Sprache niedergelegt und die sie meistens nur aus Bequemlichkeit durchgeführt hat, einfach übernimmt, zum anderen aber, weil die Synthese, die sie mit diesen Begriffen bewirkt, inhaltlos und im Grunde nur aus Worten besteht. Man fragt sich, wie dieser wesentliche Punkt tiefen Philosophen hat entgehen können und wie sie haben glauben können, daß sie auch nur irgendwie das von ihnen zur Erklärung der Welt aufgestellte Prinzip charakterisiert hätten, während sie sich doch nur darauf beschränkten, es konventionell durch ein Zeichen darzustellen. Wir sagten weiter oben: man gebe dem „Ding an sich“ einen beliebigen Namen, man mache daraus Spinozas Substanz, Fichtes Ich, Schellings Absolutes, Hegels Idee oder Schopenhauers Willen, das Wort mag sich noch so schön mit seiner wohldefinierten Bedeutung darstellen: es wird sie verlieren, es wird sich jeder Bedeutung entleeren, sowie man es auf die Gesamtheit der Dinge anwendet. Um nur von der letzten dieser großen „Synthesen“ zu sprechen, ist es nicht augenscheinlich, daß ein Wille nur Wille ist unter der Bedingung, daß er sich von etwas, das nicht will, abhebt? Wie könnte man den Geist von der Materie unterscheiden, wenn die Materie selbst Wille ist? Den Willen überall setzen, bedeutet, ihn überall aufheben, denn das heißt, das Wesen, das ich in mir fühle, — Dauer — Spontaneität, fortgesetzte Schöpfung — mit dem Wesen dessen, was ich in den Dingen wahrnehme, identifizieren, wo es offenbar Wiederholung, Vorhersehbarkeit, Notwendigkeit gibt. Mir liegt wenig daran, ob man sagt, „Alles ist Mechanismus“ oder „Alles ist Wille“, in beiden Fällen ist beides miteinander vermischt. In beiden Fällen werden „Mechanismus“ und „Wille“ Synonyma für „Sein“ und folglich synonym untereinander. Dies ist der Urfehler der philosophischen Systeme. Sie glauben uns über das Absolute zu unterrichten, indem sie ihm einen Namen geben. Aber ich sage noch einmal, das Wort kann einen bestimmten Sinn haben, wenn es ein Ding bezeichnet; es verliert ihn, sowie man es auf alle Dinge anwendet. Und noch einmal: ich weiß, was der Wille ist, wenn man darunter meine Fähigkeit zu wollen versteht oder die der Wesen, die mir gleichen, oder gar den Lebenstrieb der organischen Wesen, den ich dann meinem Bewußtseins-élan für analog halte. Aber je mehr man den Wortsinn erweitert, um so mehr verringert man die Verständlichkeit der positiven Charakterzüge, durch welche die Spontaneität sich von dem Mechanismus und die Freiheit von der Notwendigkeit abhebt. Wenn das Wort schließlich so weit kommt, daß es alles, was existiert, bezeichnet, so bedeutet es nichts mehr als Existenz. Was gewinnt man also bei der Behauptung, daß die Welt Wille ist, gegenüber der einfachen Feststellung, daß sie existiert?