Filosofía en curso

Si esto es efectivo, es decir, si la mente también declina, las conclusiones podrían llegar a ser devastadoras para la racionalidad: si se llevan las cosas al extremo, la racionalidad sería una emoción más y tendría las mismas características que le asignábamos a estas en los literales “a” a “f” precedentes. Claramente, una concepción así de la racionalidad es contraria a nuestra experiencia sensible, en la que constatamos cierta regularidad y constancia en el funcionamiento de la mente humana. Y es también contraria a la importancia que la filosofía epicúrea otorga a la racionalidad en el logro de sus objetivos prácticos, aspecto que ya destacamos. ¿Existiría entonces una contradicción en la física epicúrea, la que tendría que recurrir a una especie de eticización38 de los átomos de la mente, contraria al clinamen, para justificar la capacidad rectora del animus sobre las emociones? Nos parece que es posible salvar esta contradicción desde la misma física, sin recurrir al argumento ético, aplicando aquí la misma idea de causalidad compartida que mencionamos antes: los átomos sutiles de la mente y de la racionalidad se mueven, caen, regularmente, conforme a reglas establecidas39, pero no están exentos de desviaciones o contingencias que afectan transitoriamente dicha racionalidad. No es que el clinamen nos convierta en personas irracionales e incapaces de controlar nuestras emociones, pero nos advierte que la pura causalidad “mecánica” de la racionalidad es incapaz de dar cuenta del fenómeno mental y físico de la emoción en toda su extensión, en cuanto éste comporta también una causalidad “poética” o creativa (positiva o negativa), que actúa contingente y juntamente con la otra forma de causalidad.

Ilustremos la aplicabilidad de este planteamiento teórico a un problema que constituye un dolor de cabeza para las aproximaciones intelectualistas a las emociones: el de las emociones recurrentes. Róisín Hampson utiliza el ejemplo del pánico escénico, el que razonablemente debiera desaparecer luego de que varias experiencias favorables demuestran a nuestros sentidos y a nuestra mente que dicho pánico no tiene justificación. Sin embargo, el pánico escénico persiste. La explicación de Róisín Hampson, en la que no ahondamos aquí, es de que en el origen de la emoción hay un elemento no cognitivo, una apariencia, que no puede ser controlada por la razón.40De ahí el carácter reiterativo de la emoción. Es decir, Róisín Hampson atiende, como en el modelo aristotélico, a los componentes de la emoción. El modelo alternativo del clinamen, en cambio, centra la atención en los componentes de la mente más que en los componentes de la emoción: el elemento creador del animus, que en el ejemplo aparece como elemento destructor, declina o desvía el análisis racional, que intenta controlar, sin éxito, la emoción del pánico escénico, la que persiste intermitentemente, aún en actores avezados y experimentados. Aplicando los principios de la gnoseología epicúrea41, ambas explicaciones son compatibles con la experiencia que constata la existencia de emociones reiterativas y, por lo tanto, no debiéramos descartar ninguna de ellas. Sin embargo, nos parece que el modelo del clinamen proporciona una explicación suficiente y tiene la ventaja de no recurrir a esquemas explicativos que provienen de otras filosofías.42

III

Quizás la conclusión más importante que se deriva del análisis de los apartados anteriores es la de que debemos aprender a convivir con las emociones, las que son un fenómeno natural como tantos otros con los cuales también tenemos que convivir. Desde luego, no podemos eliminarlas, porque no está en nuestro poder detener el movimiento y la declinación de los átomos que las originan. Por otra parte, su control por la mente se ve dificultado por las características propias de esta declinación, su indeterminación, y también porque dicha declinación afecta a nuestra propia racionalidad. Hablamos de dificultad y no de imposibilidad, ya que sabemos que Epicuro considera que el continuo ejercicio de la ciencia de la naturaleza permite alcanzar la serenidad del ánimo.43Pero la serenidad del ánimo no debe entenderse como el control racional de las emociones (la visión intelectualista) sino como el conocimiento permanentemente actualizado de la verdadera naturaleza de estas, cada vez que nos enfrentamos a ellas. Para facilitar este proceso de actualización permanente del conocimiento, su aplicación práctica a la contingencia, es que Epicuro ha escrito la carta a Heródoto: “hay que acudir, en efecto, a aquellos (principios básicos) de continuo, y hay que fijarlos en la memoria hasta el punto de obtener, a partir de su recuerdo, la comprensión más fundamental de los sucesos reales”44. Es decir, no se trata de un conocimiento abstracto, adquirido de una vez por todas y válido en todas las ocasiones, como el de los geómetras,45sino de un proceso de acostumbramiento46 que no termina nunca, de actualización y aplicación práctica a situaciones contingentes e imprevistas. Se entiende que en un esquema como éste el sabio pueda experimentar emociones, a diferencia de lo que ocurre con el sabio estoico. Se entiende también la importancia del jardín y de la amistad, como apoyo en un proceso que siempre enfrenta nuevos acontecimientos, y la importancia asignada a ciertas prácticas de la vida en común que van más allá de la adquisición de conocimientos.47 Así, el placer y la emoción que nos trae un placer vicioso puede ser controlado adquiriendo el hábito de la vida frugal que se propicia en el jardín de Epicuro. Se entiende, por último, que la filosofía epicúrea sea una forma de vida más que un sistema de conocimientos abstractos. No podemos prescindir de estos conocimientos y es obligación ética adquirirlos e incluso tenerlos en la memoria. Pero se trata de una condición necesaria pero no suficiente de la vida feliz. Requiere el complemento indispensable de una práctica de vida que haga posible la aplicación permanente de los conocimientos adquiridos. Esta práctica de vida no surge como una recomendación banal que cualquier filosofía o terapia de sanación pueden hacer, sino que está enraizada en la concepción misma de la realidad que surge con la idea de clinamen. En lo que nos interesa, no es la mera adquisición de conocimientos sobre la naturaleza de las emociones, su variabilidad, su contingencia, su rapidez, lo que nos permitirá controlarlas. Conocimiento sí, pero conocimiento encarnado48 en un proceso de aprendizaje progresivo y una experiencia de vida que nos permita adquirir los hábitos para enfrentar la inevitable declinación que conllevan las emociones y que es constitutiva también de nuestra propia racionalidad.

Pero como lo advertíamos al comienzo, el conocimiento de la verdadera naturaleza de las reglas que rigen los fenómenos, incluso cuando viene acompañado de una buena práctica de vida, no siempre es suficiente para la felicidad, objetivo último de la filosofía epicúrea. Como lo muestran los ejemplos de la muerte de Epicuro y de la peste, algunas de estas reglas que rigen nuestras emociones pueden parecernos indignas de los hombres que quisiéramos ser, tal como algunos fenómenos naturales pueden parecernos repugnantes y terribles. En ambos casos, las esperanzas epicúreas de alcanzar una vida feliz se ven frustradas. Quizás la enseñanza más profunda de esta filosofía, la que Lucrecio muestra a Memio solo al final de su recorrido iniciático, es la inestabilidad de nuestra condición humana, inevitablemente ligada al movimiento atómico y a su declinación. Es un importante aporte de la filosofía epicúrea el enfrentarnos a esta fragilidad, fragilidad que, en el plano de las emociones, dificulta sino impide su control por la mente o la racionalidad. Es lo que hemos tratado de mostrar en este trabajo.

Apéndice

Un cuestionamiento del carácter mismo de la racionalidad, mucho más radical del que puede desprenderse del análisis anterior sobre el clinamen, es el que hace la filosofía de Diógenes el Cínico:

Afirmaba que los más estaban a un dedo de enloquecer; pues si alguien se pasea extendiendo el dedo del medio, parecerá loco, mas no si [lleva extendido] el dedo índice. Diógenes Laercio sobre Diógenes el Cínico.49

Diógenes se burla de la verbosidad de su contemporáneo Platón y llama a sus disertaciones desertaciones; a la escuela de Euclides, la llama escólera.50 Detrás de estas ironías hay un cuestionamiento radical del nomos al que se ve en permanente oposición a la physis, a lo natural. El deber del filósofo es poner de relieve esta tensión y esto no se logra por el discurso dialéctico, sino adoptando una cierta forma de vida. Esta forma de vida resulta ser desvergonzada y desfachatada, pero a la vez que extremadamente frugal y ascética (recordemos su manto, morral, barril y bastón), ya que se trata de poner en cuestión todas las convenciones que el nomos impone a lo natural. De esta forma de vida dan cuenta las numerosas y desopilantes anécdotas que relata Diógenes Laercio. Sócrates enloquecido llamará a Diógenes Platón, uno de los blancos de sus diatribas.

Epicuro estará muy distante de estos extremos, pese a que coincidirá con Diógenes al considerar la filosofía como una forma de vida que, en su caso, es, por cierto, más discreta y más prudente, menos escandalosa. Considera también la autosuficiencia como un gran bien51, pese a que la vida en el Jardín es mejor que la del barril. Sin embargo, queremos pensar que su noción de clinamen insinúa otra posible coincidencia en un plano más conceptual: un reconocimiento de que nuestra racionalidad y nuestro nomos descansan en una materialidad corporal que la afecta de manera a veces impredecible, como un clinamen.

Encontramos un eco contemporáneo de estas inquietudes en un personaje muy respetable racional y equilibrado, de un texto de Albert Camus. Este personaje narra un incidente de tránsito sin importancia en el cual se ha visto involucrado, que lo hace perder totalmente el control de sí mismo. Devorado por un resentimiento que dura varios días, llega a comprender “que su verdadero deseo no era la de ser la criatura más inteligente y generosa de la tierra, sino solamente de golpear a quien quisiera, en fin, de ser el más fuerte, y esto de la manera más elemental. La verdad es que todo hombre inteligente…sueña con ser un gánster y de reinar sobre la sociedad por la pura violencia”.52

Locura, violencia, clinamen. Curiosas vecindades estas, las de nuestra racionalidad.

Bibliografía

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EPICURO, Versión Carlos García Gual. Madrid: Editorial Gredos, 2007.

FOWLER, Don. Lucretius on atomic motion. A Commentary on De rerum natura 2.1-332 Oxford: Oxford University Press, 2002.

HAMPSON, Margaret Róisín. A non-intellectualist account of Epicurean emotions. 2013. Tesis Doctoral. UCL (University College London).

LONG, Anthony A. Chance and natural law in Epicureanism. Phronesis, 1977, p. 63-88.

LUCRECIO, De la natura de las cosas, Versión Rubén Bonifaz Nuño, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1984.

OYARZÚN, Pablo; MOLINA, Eduardo. Sobre el clinamen. Méthexis, 2005, vol. 18, p. 67

OYARZÚN, Pablo. El dedo de Diógenes: La anécdota en filosofía. Santiago: Dolmen Ediciones, 1996.

STRAUSS, Leo; LIVCHITS, Leonel. Liberalismo antiguo y moderno. Buenos Aires: Katz, 2007.

VARELA, Francisco. Ética y acción: conferencias italianas dictadas en la Universidad de Bolonia 16-18 de diciembre, 1991. Santiago: Dolmen, 1996.

Notas

1 Strauss, Leo, Notas sobre Lucrecio, en Liberalismo antiguo y moderno, Buenos Aires: Katz Editores,2007 pp 123-130.

2 Lucrecio, De la Natura de las Cosas, versión de Rubén Bonifaz Nuño, México: Universidad Nacional Autónoma de México,1984.

3 Strauss, op.cit. 126.

4 Ídem.

5 Epicuro, versión Carlos García Gual, Madrid: Biblioteca Gredos,2007, pág. 88

6 Idem,91

7 Estrictamente, en filosofía epicúrea, no debería haber dolor insoportable, ya que sería de corta duración.

8 Es la terminología que emplea, por ejemplo, Margaret Róisín Hampson en su tesis, aunque quizás en un sentido más aristotélico que el que queremos emplear aquí. Cf,HAMPSON, Margaret Róisín. A non-intellectualist account of Epicurean emotions. 2013. Tesis Doctoral. UCL (University College London).

9 Se conjetura que existiría una laguna textual después del párrafo 43 de la carta, donde Epicuro habría postulado el clinamen. Otros sostienen que la carta a Heródoto es anterior a la introducción de la tesis del clinamen por Epicuro. Cf. OYARZÚN, Pablo; MOLINA, Eduardo. Sobre el clinamen. Méthexis, 2005, vol. 18, p. 67 (en adelante O & M) p.3 nota 4.

10 Epicuro, op.cit. p 95 (28)

11 Lucrecio, op.cit. p 44

12 Citado por O & M, p9

13 Para una revisión de esta literatura y también como ejemplo de estudio erudito, ver Fowler, Don, Lucretius on atomic motion, A Commentary on De Rerum Natura 2.1-332, Oxford: Oxford University Press, 2002.

14 O & M, op.cit.1

15 Para una visión más restrictiva, que sostiene que si bien todo átomo se desvía, este desvío no tiene efecto en compuestos atómicos más grandes, ver Long, A.A. Chance and Natural Law in Epicureianism, Phronesis 22:63-68. Citado por Fowler,op.cit. p 415.

16 O & M, op.cit. Intentamos seguir de cerca las coordenadas de ese trabajo y remitimos al lector a éste, en el entendido que las equivocaciones y extrapolaciones son nuestras y no de los autores. En particular, dicho trabajo no aborda específicamente el tema de las emociones en Epicuro.

17 Idem, p 1.

18 Ídem, p 5.

19 Epicuro,Carta a Herodoto,62, op. cit. P114.

20 Cf. O & M, op.cit.8.

21 Idem, p 10 y p. 16.

22 “Pues sería mejor prestar oídos a los mitos sobre los dioses que caer esclavos de la Fatalidad de los físicos”. Epicuro, Carta a Meneceo, 134, op.cit. p148.

23 O & M, p.16 nota 26.

24 O & M, p. 10.

25 Idem, p. 11.

26 Idem, p15.

27 HAMPSON, Margaret Róisín, op.cit.

28 Idem, p.10

29 Epicuro, 34, op.cit. p 100.

30 Cf. Fowler, op.cit. 416-417

31 Para la noción de simulacro, Epicuro, Carta a Herodoto, 46-48, op.cit. p 106 y también Lucrecio, Libro II 109-113. op.cit. p 40.

32 Quizás no sea descabellado sostener que la física de Epicuro tampoco es verdaderamente monista: la distinción que establece entre los átomos de la mente, los más sutiles, y el resto de los átomos, sería hasta cierto punto equivalente a la distinción cuerpo y alma de las filosofías dualistas.

33 Epicuro, op.cit., p 123

34 Herodoto 81 sería un texto canónico para los intelectualistas ya que afirma que con la liberación de las creencias insensatas se logra la tranquilidad del ánimo. Sin embargo, el mismo texto afirma que “no sufrimos tales angustias a causa de nuestras opiniones sino afectados por una disposición irracional”, lo que puede dar pie a otras interpretaciones, como la del clinamen. Epicuro, op.cit.p 123.

35 Epicuro, Carta a Meneceo, 127, op. cit.p.145-146.

36 Lucrecio, op.cit.,p239

37 Ver LONG, Anthony A. Chance and natural law in Epicureanism. Phronesis, 1977, p. 63-88.

38 La expresión, en otro contexto, es de O & M. Cf. Op. cit. p.15

39 Asimilables, a principios lógicos como tercio excluído, o el todo es mayor que la parte., por ejemplo.

40 Róisín Hampson, op. cit.p 42.

41 Se trata de la discontinuidad epistemológica entre los dos niveles de lo real, el manifiesto (lo que está dado en la sensación) y el no manifiesto. Cf. O & M, op. cit. p 5, nota 3.

42 Nos parece que hay otras ventajas: la apariencia es en principio más azarosa que la causalidad creadora, que necesariamente coexiste con la causalidad racional. Pero ahondar en esta y otras posibles ventajas nos llevaría a una discusión detallada de la tesis de Róisín Hampson y del modelo aristotélico que le sirve de base, algo que no queremos intentar aquí.

43 Epicuro, Carta a Herodoto (37), op.cit. p 102. Ver también nota 30.

44 Idem,(36), p.101. Es tentador ver aquí, en la necesidad de esta carta de ayuda memoria, un ejemplo de clinamen de la inteligencia, cierta proclividad a desviarse de las reglas fundamentales.

45 Es conocida la distancia que toma Epicuro con la escuela de Euclides. A diferencia de la Academia, al Jardín entran hombres, mujeres y esclavos, sin conocimientos matemáticos.

46 “Acostúmbrate a pensar que la muerte nada es para nosotros” dice Epicuro, Carta a Meneceo, 124, op.cit.144.

47 Ejemplos de estas prácticas son la enseñanza oral, la repetición, la memorización, la formación de hábitos frugales, el distanciamiento de la política, la amistad “con alguien semejante a ti”. etc.

48 La expresión es de Francisco Varela. Varela postula una pericia ética que se aparta de la tradición occidental dominante y se acerca a las prácticas budistas o taoístas. Cf. Francisco Varela, Etica y Acción, Santiago:Dolmen Ediciones, 1996.

49 Diógenes Laercio , Vitae Philosophorum, VI, 20-81, versión de María Isabel Flisfisch, en Pablo Oyarzún, El Dedo de Diógenes, Santiago:,Dolmen Ediciones, 1996, p. 35.

50 Idem, 24

51 Epicuro, Carta a Meneceo, 130, op.cit, p. 147

52 Albert Camus, La Chute, Paris : Editions Gallimard,1956, p.60. La traducción es nuestra.

El escepticismo y el antiescepticismo de Spinoza: comentario a un texto de Richard Popkin

Masa e Individuo. Comentario texto Richard Popkin.

El texto que comentamos es el capítulo 12 del libro “La historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza” que Richard Popkin dedica a Spinoza y que titula “El escepticismo y el anti escepticismo de Spinoza”. No es entonces un estudio del pensamiento de Spinoza sino que se inscribe en un propósito más limitado que aunque el autor no lo explicita parece ser el de revisar lo que el propio Spinoza dijo o pensó sobre el escepticismo y determinar en base a ello, si cabe incluirlo o no en su listado o historia de los escépticos.

Respecto de lo primero, Popkin anota que “Spinoza discutió pocas veces el escepticismo, y cuando lo hizo, por lo general fue como un aparte” y que las citas que ha empleado en este capítulo de solo 26 páginas son casi la totalidad del análisis de Spinoza del asunto,1 lo que a mi juicio es significativo (las citas son en su mayoría del Tratado Teológico Político y de los Principios de la Filosofía de Descartes con algunas referencias a la Ética y a cartas).

Respecto de lo segundo, Popkin piensa que Spinoza es un escéptico religioso y un dogmático epistemológico (de ahí el título que da al capítulo) y que habrá que esperar a Hume “para que apareciese alguien que era al mismo tiempo escéptico religioso y escéptico epistemológico”.2

Este comentario, con afán polémico, contradice la tesis de Popkin y sostiene que, exactamente al revés, Spinoza es un creyente religioso y un escéptico epistemológico, de manera que sus títulos para incorporarse en la nobleza escéptica hay que buscarlos por el lado de su racionalismo y no de su teología.

Titulamos el comentario

“Defensa del difunto Baruch de Spinoza frente a la acusación de dogmatismo epistemológico e hiperracionalismo formulada por el profesor Popkin, donde se expresan mas afectos que ideas adecuadas, seguida de una explicación de porqué Baruch es un creyente en un dios que no es dios, y concluida con un breve comentario sobre lo políticamente incorrecto que resulta Spinoza para el modernismo”.

A Popkin no le gusta Spinoza. Hacia el final del capítulo que le dedica en su libro (página 364) dice: “Para nuestro propósito actual…” y sigue calificando de interesante un punto de vista del principal crítico de Spinoza, Pierre Bayle, según el cual su racionalismo justificaría conclusiones irracionales3 . Ya al inicio, en forma condescendiente, opina que su escepticismo en las afirmaciones de conocimiento religioso y su, según él, completo anti escepticismo respecto al conocimiento racional es una actitud que “no necesariamente es esquizofrénica”4.

¿Cuál es este “propósito actual” de Popkin?

No lo dice expresamente, pero del contexto podemos desprender su propósito es desvirtuar la pretensión de Spinoza de constituir, en palabras de Popkin, “un baluarte contra todo desafío escéptico”. En términos más amplios, diríamos que Popkin , en busca del escepticismo perdido que es el tema de su libro, lo encuentra y lo celebra en el Spinoza que critica la religión popular y los sistemas teológicos del judaísmo y el cristianismo, pero no lo encuentra, y lo echa de menos, en el Spinoza defensor de las ideas adecuadas.

Es que en realidad Spinoza es un creyente y no un escéptico. Desde luego, Spinoza cree en el poder de la razón, no es un escéptico de ella. Esto es lo que molesta a Popkin: “el dogmatismo epistemológico de Spinoza probablemente es el más alejado del escepticismo de todas las nuevas filosofías del XVII. Es una genuina teoría anti escéptica que trata de erradicar ...el absurdo de dudar o suspender el juicio”.5

Solo que esta creencia no es ciega, tiene los ojos que le brindan su análisis de los afectos. No hay dogmatismo o hiperracionalismo, como dice Popkin, sino una profunda, sutil y hasta cariñosa mirada a las posibilidades del ser humano, ese “embutido de ángel y bestia” del que nos habla Nicanor Parra.6 Esto solo, a mi juicio, debiera bastar para no aplicar este tipo de calificativos a su obra.

Pero uno podría hablar también de cierta impaciencia spinoziana con los excesos del racionalismo. Creo ver algo de esto cuando, respondiendo a los que defienden la libertad de la voluntad, que él niega, con el ejemplo del asno de Buridán, señala que “concedo en todo punto que un hombre puesto en tal equilibrio (a saber, que no perciba más que sed y hambre, este alimento y aquella bebida que están a igual distancia de él) perecerá de hambre y sed. Si me preguntan si acaso tal hombre no haya de estimarse más bien un asno que un hombre, digo que no lo sé7…”). O cuando afirma que no se puede probar que los hombres no pueden forjar el hierro, razonando que para hacer el hierro se necesita un martillo, y que para tener un martillo haya que hacerlo, lo que también necesita de otro martillo, y así al infinito.8 Hay un cierto pragmatismo anglosajón en este Spinoza, lector de Hobbes: forjemos el hierro y echémosle para adelante no más.

O, menos irónicamente, cuando a la pregunta de por qué Dios no ha creado a todos los hombres de tal manera que se gobernaran por la sola guía de la razón, responde magníficamente: “porque no le ha faltado materia para crearlo todo…”9

Filosóficamente, además, no hay duda que Spinoza está consciente de la fragilidad de la razón: defiende el monismo, no el dualismo alma y cuerpo, como Descartes, y constantemente advierte que no sabemos lo que puede el cuerpo (los estudios más recientes confirman que el cuerpo si puede, y mucho, influir en la mente). Su teoría política también tiene en cuenta esta fragilidad, ya que consciente de lo difícil que es encontrar hombres con ideas adecuadas, y como estos, cuando las tienen, hacen lo contrario, postula como condición esencial del buen gobierno el respeto de la libertad de opinión.

En otras palabras, debemos situar aquellas afirmaciones epistemológicas fundamentalistas que molestan a Popkin10 ( Popkin habla de la “enorme seguridad” de Spinoza) dentro del contexto de su pensamiento. Al hacerlo, surge a mi juicio un Spinoza mucho más escéptico, en realidad un genial escéptico, de la razón humana, que al mismo tiempo no renuncia a sus posibilidades. Es a este título y no otro por el que tiene todo el derecho de integrar la nobleza escéptica.

Pasemos ahora a la parte religiosa.

Popkin señala que “es probable que la aplicación más común que hoy se da al término escéptico sea al incrédulo en materia de religión”11 y cita el diccionario Webster para señalar que uno de los tres significados de escepticismo sería la duda concerniente a los principios religiosos básicos, como inmortalidad, providencia, revelación, pero no necesariamente negativa de ellos. Si por religión entendemos la religión revelada judeo cristiana, es correcto afirmar, como lo hace Popkin, que Spinoza es un escéptico. También es correcto lo que señala de que Spinoza, más que dudar, niega (estas afirmaciones, aparentemente triviales, dados los términos bastante explícitos de su crítica a las escrituras no lo son tanto, ya que Spinoza nos habla con las precauciones propias de una época de frecuentes hogueras. Como ejemplo, habla todo el rato de dios, prueba su existencia, etc., lo que seguramente causó más de un dolor de cabeza a sus inquisidores. Claro que se trata en realidad de otro dios bien distinto, como señalamos a continuación).

Popkin destaca la dureza de su escepticismo, “casi fundamentalismo”12, que critica, por ejemplo a Maimónides, por reescribir o reinterpretar pasajes de la escritura para hacerles corresponder con las normas racionales. Para Spinoza, esto es un engaño: las normas racionales no necesitan de la escritura, la cosa es al revés. Gran escéptico o gran no creyente de la Escritura, salvó con vida sacando las cuestiones religiosas del ámbito epistémico y dejando a la Biblia, en palabras de Popkin, como “fuente de acción moral para quienes intelectualmente no eran capaces de distinguir la base racional de la conducta humana”13 y también, agreguemos, como generadora de ficciones necesarias para la obediencia y el buen funcionamiento de la sociedad.

Pero al mismo tiempo de ser un incrédulo de la religión revelada, es un creyente en su dios, un dios que no tiene nada que ver con lo que siempre se ha entendido por dios, muy lejos de sus representaciones antropocéntricas y finalistas, ya sean monoteístas o panteístas.

Para este comentario, la característica más importante del dios de Spinoza es su falta de finalidad. Que ni dios ni la naturaleza tengan un fin y de que el hombre sea parte de ella es una idea bastante insoportable, incluso hasta el día de hoy.

No cae bien esto de que el hombre no tenga un fin a los que en todo tiempo han pretendido asumir tareas mesiánicas que dicen representar. Como lo señala Kolakowski, en un mundo sin finalidad “lo que pasa pasa porque tiene que pasar; lo que no pasa no pasa porque no puede pasar…no puede haber esperanza de una irrupción libremente auto determinada en la inevitable sucesión de los eventos.”14

Tampoco cae bien a quienes, como Hobbes, recurren a una teleología de la naturaleza humana como base de la sociabilidad. En realidad, no hay mucha sublimidad en una sociedad democrática, administrada por hombres que intercambian ideas adecuadas y de las otras mientras intentan controlar en algo sus cambiantes afectos. Más bien esto huele a social democracia moderada, conservadora y en último término, algo aburrida. Sloterdijk señala al respecto que Spinoza hace un reconocimiento al modus vivendi de los muchos, sin muchas ilusiones de que ese modus pueda superarse. Spinoza fomentaría una vida social limitada, pero “que sea capaz de enseñar a sus adeptos a “no odiar ni despreciar, a no burlarse de nadie ni encolerizarse, así como no envidiar a nadie””. Para Sloterdijk, “la teoría spinoziana de la multitud representa un testimonio rayano en lo singular respecto a la posible existencia de un trato no hipócrita con las formas limitadas de formación humana”15, lo que habría que interpretar como un elogio.

En el otro extremo, si seguimos la tesis de Popkin del hiperracionalismo de Spinoza, llegamos a la opinión que la postmodernidad tiene sobre el racionalismo, que no es muy buena. A modo de ejemplo, Habermas llega a decir que las crisis de la modernidad occidental son el “resultado lógico del programa de una racionalización autodestructiva en el plano de lo espiritual y lo social” y que “por eso en nuestros días vuelve a encontrar resonancia el teorema según el cual únicamente la orientación religiosa hacia un punto de vista de referencia trascendente puede sacar del callejón sin salida a una modernidad arrepentida”.16

No creo que Spinoza estaría de acuerdo en esto de racionalización autodestructiva pero como “primer antropólogo de la democracia moderna”17 no tendría inconvenientes en usar representaciones sensibles, imágenes y sensaciones ajenas a la comprensión racional, trascendentes o no, para cubrir las necesidades de la multitud y en definitiva lograr el buen gobierno de la sociedad. Esto explica su vigencia.

El texto de Popkin no se refiere directamente al tema de masa e individuo. Algunas citas a Emilia Giancotti, en su introducción a los textos de Antonio Negri sobre Spinoza pueden ser útiles: “la multitud pasa a ser un sujeto político pleno…garante de un ejercicio armónico, por más que no esté a salvo de temporales desequilibrios, de las potencias individuales;…el ejercicio…(de la) potencia individual …como expresión de la potencia colectiva, punto de fuerza de un campo en el que convergen …los componentes elementales de una multitud que actúa como mens una;…confirmación de la democracia como forma de gobierno enteramente absoluto…no excluye(n) la idea de consenso y decisión común…a enorme distancia del hobbesiano Leviathan.”18

Interesa aclarar que significa esto de potencia colectiva, de mens una, y también esto de la enorme distancia con Hobbes.

Respecto de lo primero, una posible línea de pensamiento es darle el carácter de una utopía racionalista, en donde del libre intercambio de opiniones inadecuadas surge, como por obra de una mano invisible, la mens única adecuada y racional, línea que podría ligar a Spinoza con Hayek y el programa neoliberal.19 Respecto de lo segundo, Spinoza pasaría a ser un adalid de la democracia, en las antípodas del gobierno absoluto del Leviathan.