От Берлина до Иерусалима. Воспоминания о моей юности

Мой интерес к восточным евреям разделяли большинство моих тогдашних товарищей – и по вполне понятным причинам. Чем чаще мы в своих ассимилированных семьях сталкивались с неприязнью по отношению к восточным евреям, с презрительным отношением к их образу жизни, а презрение это порой принимало весьма откровенные формы, – тем сильнее притягивал нас именно этот тип людей. Hе будет преувеличением сказать, что особенно в годы Первой мировой войны, да и после неё, у нас бытовал своеобразный культ восточных евреев. Все мы прочли первые две книги Мартина Бубера^[41] из серии о хасидизме, «Рассказы рабби Нахмана» и «Легеда о Баал-Шеме», которые вышли незадолго перед войной и принесли Буберу широкую известность. В моей жизни все эти восточно-еврейские знакомства и дружеские связи сыграли большую роль.

Одна из секций “Jung-Juda” привычно собиралась в кафе неподалёку от вокзала Тиргартен. Старшеклассники средних школ Западного Берлина дискутировали здесь по разным вопросам, планировали проведение докладов, в частности, поздней осенью 1913 года вели полемику с кружком приверженцев Густава Винекена и его ежемесячника “Der Anfang”^[42]. Большинство участников кружка были евреи и сторонники учения Винекена о «молодёжной культуре» и противлении школам и власти родителей. Между нашими двумя лагерями практически не было общего базиса, но выступающие с обеих сторон сходились в том, что прояснение наших разногласий идёт только на пользу дела. Здесь же в один из вечеров, отданных общей полемике, я впервые увидел и услышал Вальтера Беньямина как ведущего оратора противоположного лагеря^[43].

В 1912 году в центральной и северной частях Берлина образовалось другое ответвление “Jung-Juda”, участники которого каждые две недели устраивали лекции в обширном кулуаре гостиницы «У золотого гуся». Этот один из двух строго кошерных ресторанов в центральной части Берлина, находившийся в двух минутах от Старой синагоги, был выбран для наших общих собраний из уважения к выходцам из традиционно настроенных семей. Таких участников кружка здесь было ещё больше, чем в западных районах. Докладчиками тоже были преимущественно студенты, которые, как уже было сказано, рассматривали нас как своих последователей. Говорили о книгах, представлявших общий интерес с еврейской точки зрения, как, скажем, «Путь на волю» Артура Шницлера, первый, по-видимому, роман крупного прозаика, представивший на общий суд, с поразительным беспристрастием и остротой, кризис немецкоязычного еврейства как он проявился в венском контексте. Сам я в процессе дискуссий тех лет прочёл и несколько других романов и рассказов, значительных как в литературном, так и в содержательном отношении, рассматривающих жизнь евреев и проблемы ассимиляции с разных, порой взаимно противоречащих точек зрения. Здесь я хотел бы упомянуть двух авторов, которые в своих «обобщающих» произведениях, с литературной точки зрения, быть может, и не самых значительных, достигли тем не менее большой силы в описании светлых и теневых сторон жизни в еврейской среде, которую они в юности хорошо познали в галицийском и лондонском её изводах. Сегодня произведения Карла Эмиля Францоза, отстаивавшего принципы эмансипации, Просвещения и германизации для восточно-галицийских евреев, основательно забыты. Идеология Францоза мне совершенно чужда, но его способность с высокой степенью наглядности представить собственный жизненный опыт вызывала у меня самый напряженный интерес. Его книга о жизни чортковских евреев «Евреи Барнова» представляет собой нечто совершенно противоположное тому, как изображает Агнон жизнь евреев Бучача (лежащего совсем недалеко от Чорткова) и отражает различия между двумя поколениями и двумя абсолютно противоположными целеполаганиями^[44]. Я прочёл «И кривое станет прямым» Агнона лишь через три года после книги Францоза и наивно спрашивал себя: возможно ли, чтобы обе вещи отражали правду? И только постепенно, со временем я стал понимать, что правда как раз и состоит в этом противоречии. «Паяц», написанный ещё юным Францозом, хотя и напечатанный после его смерти, был первым «еврейским» романом, который мне довелось прочесть, и как в 1913 году он произвёл на меня глубокое впечатление, точно так же и теперь, шестьюдесятью годами позже, перечитав его заново, я считаю его крупнейшим произведением просветительской литературы. Другой писатель, которому я должен в этой связи отдать должное, – Израэл Зангвилл, чьё описание еврейской среды лондонского Ист-Энда при всей его полемичности (а, быть может, благодаря ей) очень дорого моему сердцу.

В “Jung-Juda” устраивались также вечера публичного чтения. Читали стихи, например, «Еврейские баллады» Эльзы Ласкер-Шюлер, тогда же, в 1913 году, вышедшие в свет и давшие несколько прекраснейших и непревзойдённых образцов её поэзии. (Есть великолепный перевод на иврит её короткого горделиво-меланхоличного стихотворения «Мой народ».) Порой читали вслух рассказы крупных еврейских новеллистов, и особенно в первые годы войны многие приходили, чтобы, в рамках разных докладов, послушать рассказы Переца и Шолом-Алейхема на идише в исполнении студентов, выходцев из Литвы и Белоруссии. Ведущим докладчиком на таких вечерах был Залман Рубашов (Шазар), чей замечательный доклад буквально согрел сердца слушателей^[45].

Известные события еврейской жизни, подобные, скажем, нашумевшему процессу о ритуальном убийстве, возбуждённому по распоряжению царя осенью 1913 года в Киеве против Менделя Бейлиса, мелкого служащего на кирпичном заводе, вызывали и в нашем кругу бурные споры относительно последствий этих событий. Тогда и я, похоже, единственный раз в Берлинский период, принял участие в массовой организованной сионистами манифестации, на которой с протестом против этого позорного судилища выступали блестящие ораторы того времени, как евреи, так и неевреи. Я и сегодня вспоминаю д-ра Генриха Лёве, который начал свою речь тем, что громовым голосом на иврите и на немецком провозгласил безукоризненно точные слова Писания: «Не терпи кровопролития ближнего твоего!»^[46]

Случившееся привело меня к решению, не нашедшему отклика ни у кого из моих друзей – ни тогда, ни впоследствии: я принялся за чтение современной и старой антисемитской литературы, сначала – в связи с упомянутым процессом, затем юдофобских сочинений вообще и изданий вроде «Молота» Теодора Фрича, в котором за двадцать лет до прихода Гитлера к власти ясно и недвусмысленно было проповедовано то, что нацисты потом претворили в жизнь.

Довольно рано, стоило мне глубже погрузиться в чтение этого рода писаний, я пришёл к убеждению о бессмысленности апологетических прений с антисемитами, за исключением разве таких чётко очерченных феноменов, как обвинения в ритуальных убийствах. Вообще во мне рано сформировалось неприятие апологетической практики евреев, тогда как отношение сионистов к этому вопросу представлялось мне разумным и, я уверен, косвенным образом повлияло на всю мою дальнейшую деятельность, посвящённую (невзирая на реакцию гоев^[47]) предметному исследованию и анализу областей, которые входили в противоречие с еврейским историописанием апологетического толка. Но в то время я ещё не мог осознавать этого.

Но куда больше свободного времени занимало у меня изучение иврита и библейских, равно как и постбиблейских источников, что с особой интенсивностью продолжалось с 1914 года вплоть до моей эмиграции. Мне чрезвычайно повезло, что в группе “Jung-Juda” нашлись несколько человек из правоверных семей, знавших хороших учителей, у которых было чему поучиться. В начале 1913 года мне сообщил Альфред Рабау, четырьмя годами позже ставший одним из председателей спортивного общества «Маккаби», что вскоре после Пасхи 1913 в одной из религиозных школ недалеко от нашего дома откроется класс для продвинутых учеников, где будут преподавать не только Мишну и Талмуд, но даже комментарии Раши^[48] к недельным главам Торы.

Это звучит невероятно, но накануне Первой мировой войны большие и богатые иудейские общины в Берлине упорно отказывались допускать организацию таких классов даже в тех религиозных школах, которые сами поддерживали. Однажды, когда запрос на учреждение подобного класса был в очередной раз отвергнут, небольшая группа учителей традиционалистского направления религиозной школы на Анненштрассе, в неполных десяти минутах от нашей квартиры, решили открыть такой класс на бесплатной основе.

В результате некоторые из нас обрели поистине идеального учителя в лице раввина маленькой частной ортодоксальной синагоги на Дрезденерштрассе, к которому лично я, во всяком случае, испытываю беспредельную благодарность, и не только я, но наверняка и другие участники нашего кружка, как, скажем, Гарри Хеллер и Шломо Кролик, которые посещали эти занятия в течение года. Нашим учителем и наставником был д-р Исаак Бляйхроде (1867–1954), правнук рабби Акибы Эгера, возможно, самого великого учёного-талмудиста, авторитета в области Талмуда, какого знала Германия первой половины XIX столетия. Д-р Бляйхроде был правоверный человек, тихий, поистине богобоязненный, при этом на редкость спокойного и дружелюбного нрава. Необычное в нём было только то, что он никогда не был женат, что в раввине у окружающих обычно встречает осуждение. В юности он глубоко полюбил девушку из богатого семейства, и когда она ему не досталась, решил навсегда остаться холостяком. Его никак нельзя было назвать большим учёным, зато он был, пусть при некоторой своей ограниченности, так сказать, воплощённым «книжником», первым книжником, кого я встретил в жизни, и по нему судил об этом типе людей. Он был прекрасным учителем, мог прояснить любую страницу Талмуда, и к нам, выходцам зачастую из совсем нерелигиозных семей, относился с открытым сердцем и без малейшего отчуждения. Всем своим существом он воплощал еврейский образ жизни, но при этом не делал ни малейшей попытки как-то повлиять на нашу жизненную позицию, целиком полагаясь на «свет Торы», который сам возжёг перед нами. Мы были его лучшими учениками, и, быть может, как раз на нас воспламенился его педагогический гений. Шестидесяти пяти лет он приехал в Иерусалим и принял участие в моих лекциях о «Зоаре»^[49]. Когда мои ученики с удивлением расспрашивали меня о старом господине скромного вида, я по праву мог им ответить: «Всё, что моё и что ваше, всё это – его».

Когда я спрашиваю себя, было ли в моей жизни что-то, что можно назвать личным переживанием собственно еврейского опыта, ответ у меня только один: это было потрясение, случившееся со мной весной 1913 года, когда в апрельский полдень я под руководством Бляйхроде прочёл первую страницу Талмуда в оригинале («Когда читают Шма вечером?» – и комментарий Раши к этой фразе) и позднее, в похожий день, пояснения Раши, величайшего из всех еврейских комментаторов, к первым стихам Бытия. Это была моя первая непосредственная, в духе традиции, встреча – не с Библией, а с самой субстанцией еврейской традиции. Как бы то ни было, эта встреча сильнее, чем какое-либо другое событие, заставила меня восхищаться иудаикой и склонила к её изучению. В то время мы встречались по воскресеньям и занимались всё утро в течение 5–6 часов, и вскоре Бляйхроде пригласил меня принять участие в каком-либо «шиуре» (уроке), который он проводил дважды в неделю в своей квартире для нескольких членов его общины. Там мы учили талмудический трактат «Беца» целиком: евреи Талмуд в принципе не изучали, а именно «учили». Так я в течение четырёх лет выучил у Бляйхроде главу из трактата «Шабат» и трактата «Гиттин» и вскоре получил возможность принять участие в подобных курсах, проводимых другими раввинами, где мы читали разные отрывки из Талмуда вместе с комментариями Раши и тосафистов (то есть развернувшиеся на этом материале дискуссии между французскими раввинами XII и XIII веков).

В то время, особенно между годами 1913 и 1915, я вдобавок к школьным занятиям выкраивал по пятнадцать часов в неделю на обучение ивриту. Теперь не могу сказать, то ли мой энтузиазм облегчал мне это высокое напряжение, то ли напротив, само содержание этих ни с чем не сравнимых уроков возбуждало мой энтузиазм. Нечего и говорить, что ни тогда, ни позже я не заплатил за эти занятия ни пфеннига. Никто из моих праведных учителей не принял бы платы за обучение юноши умению «учить» религиозные книги.

Конечно, те впечатления, которые сложились у меня в юности, когда я впервые встретился с иудаизмом, и которые, могу сказать, в равной степени окрылили мой ум и мою фантазию, сильно отличаются от образа, сложившегося у меня после пятидесяти, а потом и шестидесяти лет, отданных изучению многочисленных аспектов этого феномена.

То, что в те годы меня пленило, мощь многотысячелетней традиции, определило мою дальнейшую жизнь и побудило перейти от выучивания материала к его исследованию и рефлектирующему погружению в него. В результате этого погружения живой образ традиции, почти незаметно для меня самого, решительно изменился в моём сознании, принял другие формы, так что теперь мне нелегко исходя из этого образа реконструировать мою первоначальную интуицию. То, что тогда мне казалось постижимым, о чём я исписал кипы тетрадей, преобразилось в самом процессе постижения, ускользая от понятийного схватывания, коего я так добивался, причём с годами все отчётливее, так как оно раскрывало такие глубины тайной жизни, что уложить их в постижимые понятия оказалось мне не по силам, и потому представить их стало возможным лишь посредством символов. Но об этой возникшей гораздо позже стороне моих штудий, предмете моих трудов, здесь говорить не место.

Возвращаясь к моим занятиям Талмудом и сопутствующей литературой – было три обстоятельства, которые особо меня заинтересовали. Первое, что оставляет читателя в растерянности, – это непредвзятая честность, с которой здесь сохраняется традиция, пусть где-то подвергнутая позднейшей редактуре. (Будь редакторами вавилонского Талмуда нынешние главы раввината, уж они бы, думается, утаили большую часть этих поправок.) Абсолютная непринуждённость в передаче разнообразных жизненных примет меня подкупила. Прибавьте к этому лаконичность, которой учат восхищаться на латинских уроках и которую я ещё в гораздо более явном виде обнаружил в ивритских и арамейских текстах Мишны, Вавилонского Талмуда и мидрашей. Словесный аскетизм этих раввинов, безусловная точность их выражений притягивали меня сильнее, чем у латинских авторов. И ещё – многими столетиями длящийся диалог поколений, протоколом которого и является Талмуд. Здесь воистину правит «диалог жизни», который поздний Бубер так выразительно поместил в центр своей философии, при этом – что достаточно парадоксально – не приняв во внимание и с непостижимой слепотой упустив само это свойство как чистейшую характеристику иудейской традиции. Континуум «Учения», на который проецируются все высказывания «мудрецов» и их учеников, в конечном итоге не был историческим медиумом в собственном смысле слова (слишком очевидны в нём религиозные и метафизические предпосылки, которые впоследствии столь серьёзно будут меня занимать), но имел собственное достоинство и, в чём мне вскоре предстояло убедиться, собственную проблематику. Перечитывая мои записи тех лет, вижу, что не мог достаточно чётко выразить это в период юношеского ознакомления с материалом, но именно эти элементы классических текстов раввинистического иудаизма вызывали у меня благоговейное желание их читать.

Так, в те годы к моему интенсивному чтению немецких авторов, среди которых меня более всего влекли Жан Поль, Лихтенберг, Мёрике, Пауль Шеербарт и Стефан Георге, всё в большем объёме прибавлялись Библия, Талмуд, мидраш – тексты, в которых нормативные аспекты интересовали меня не менее глубоко, чем аспекты имагинативные. Долгие часы, проведённые за изучением полемики среди галахистов и апофегматики агадистов, оставили во мне глубокий след, хотя при более близком знакомстве с формами жизни, присущими правоверному еврейству, я после тяжких колебаний, длившихся годами, так и не решился избрать их мерилом собственной жизни. И должен в интересах истины признаться, что этому во многом способствовало подробное чтение многочисленных разделов трактата Шломо Ганцфрида «Кицур шулхан арух»^[50], который был мне рекомендован в качестве своего рода путеводителя. Так или иначе, само слово «книжник», которое в неиудейской литературе приобрело слегка насмешливый призвук, для меня в мои самые впечатлительные годы имело в высшей степени позитивный смысл. Пытаясь нащупать следы традиции, утраченной кругом моих друзей, но для меня магически притягательной, я обратился к писаниям этих первых книжников, знатоков Торы, вполне сравнимым по своему богатству и жизненной силе с произведениями упомянутых немецких авторов, при всём различии этих плоскостей.

В этот период мучительных колебаний, в конце 1913 года, я вместе с несколькими товарищами из “Jung-Juda” присоединился к незадолго до того организованной в Берлине молодёжной группе «Агудат Исраэль», в правление которой уж не знаю какими манёврами моих сионистских друзей даже был избран. «Агудат Исраэль» была основана в 1911 году как организация ортодоксии, оппозиционной сионизму, хотя в то время она ещё не приняла взятое позднее жёстко клерикальное антисионистское направление. Основателями её были представители ортодоксии, в большинстве своём выходцы из Центральной Европы. В Польше она стала расти главным образом в годы Первой мировой войны.

Программа её состояла в том, чтобы «решать в духе Торы все вопросы, возникающие в жизни еврейского народа», и это было в несколько смягчённых выражениях повторение сформулированной в 1897 году «Базельской программы» сионизма, ставившей целью «создать для еврейского народа обеспеченное публичным правом убежище в Палестине». Мне понравилась новая формулировка программы, наличие в ней чрезвычайно симпатичного выражения «дух Торы». Однако эти слова были лишь уловкой ортодоксальной дипломатии, поскольку подразумевали они вовсе не дух Торы, но, что гораздо точнее, букву «Шулхан арух». Для меня такая подмена не могла продержаться сколько-нибудь долго. И всё же у меня была тогда конкретная и веская причина присоединиться к этой группе: это целая программа интенсивных курсов по изучению еврейских источников, чрезвычайно заманчивая. Можно было не меньше пяти дней в неделю между тремя и девятью часами посещать целый ряд подобных курсов, которые вели, иногда превосходно, студенты и кандидаты в раввины Раввинской семинарии, учреждённой Азриэлем Гильдесхаймером^[51]. Один из них, юрист Артур Рау, впоследствии вошедший в число директоров Израильского национального банка, учил вместе с нами короткий трактат Талмуда «Хагига» на иврите (естественно, в ашкеназийской фонетической версии»). Насколько теперь помню, решающим для меня был тогда вопрос быстроты восприятия.

Сионизм, сколь ни опасным он в то время представлялся, всё же оставался приемлемым. Нашим председателем был тогда Лео Дойчлендер, исключительно разумный человек, тогда ожидавший скорого экзамена на звание раввина (для таких кандидатов был придуман каламбур “Erev rav”^[52]), разъяснял мне, что сионизм подобен пеплу Красной Коровы, который, согласно книге Чисел, во времена Храма использовался в ритуале очищения нечистых, коснувшихся мёртвого тела. И подобно этому пеплу сионизм способен очищать нечистых, однако предавшиеся ему чистые, напротив, становятся нечистыми! Это означало: мы, «ассимилянты», посредством сионизма можем быть наставлены на путь, ведущий к Торе, тогда как благочестивые евреи подвержены угрозе отпасть от веры из-за царящего в сионизме духа современного реформаторства. В сущности, «Агудат Исраэль» потеряла целое поколение молодёжи, ушедшее в сионизм, и меня в том числе, который слился с этой молодёжью в «Агуда». В двадцатые годы я обнаружил кое-кого из моих друзей из «Агуда» в рядах сионистов, среди них Дойчлендера и всех других членов бывшего правления этой организации. Сам Дойчлендер, человек весьма одарённый и высокообразованный, основал после Первой мировой войны в Польше сеть учебных заведений для девочек “Beth Yaakov”^[53]. У меня до сих пор хранится бюллетень «Агуда» от апреля 1914 года, подписанный членами правления и мною в их числе, а один из подписавших, мой друг д-р Аарон Винер, работает в Мизрахи в трёх минутах от моего иерусалимского дома.

Я пробыл в «Агуда» лишь чуть больше полугода, но этого оказалось достаточно, чтобы впервые за то время влюбиться. Она была дочерью благочестивого портного из Калиша, а значит, россиянкой. Весьма красивая девушка, она, для меня тогда непостижимо, умела сочетать кокетство с благочестием. Ради неё я по субботам являлся в Старую синагогу даже на послеполуденную молитву, где она склонялась в молитве в первом ряду женской галереи, почти в полном одиночестве, озарённая сиянием своих локонов, – а потом мы шли на прогулку. Я писал за неё школьные сочинения, но когда годом позже я в Трептов-парке запечатлел на ней первый поцелуй, она стала невыносимо жеманиться. Так мы расстались. Через 25 лет я увидел её среди слушателей моего доклада на иврите. После доклада она подошла ко мне и сказала: «Я Етка». За это время она стала популярным англоязычным оратором и видным деятелем женской сионистской организации. Счастливой жизни она не обрела. Как-то раз я встретил её на улице в Тель-Авиве, а через несколько месяцев она умерла от рака.

Я уже упоминал о торговцах еврейским антиквариатом, в лавках которых я провёл немало времени, однако не намного меньше времени я перебирал сокровища букинистического магазинчика на Принценштрассе совсем недалеко от дома д-ра Бляйхроде. Там я за гроши купил себе Жан Поля, Теодора Готлиба фон Гиппеля и Иоанна Георга Гамана. Другой добычей моей ненасытной тяги к учению и чтению стали в последующие годы книжные тележки рядом с Университетом, где в первые годы после Первой мировой можно было за бесценок купить разные диковинные и любопытные брошюры, а то и «кирпичи». Трудно поверить, но я купил там всего за 50 пфеннигов вышедшую под псевдонимом сатиру Лихтенберга, высмеивающую попытку Лафатера обратить Мозеса Мендельсона в христианство – «Тимор, или Защита двух евреев, которых сила лафатеровских доводов и гёттингенских колбас побудила принять истинную веру» (1773). Эта брошюра до сих пор стоит у меня на полке, и, к немалому моему удовольствию, всего несколько лет назад её экземпляр продавался за 500 марок.

Как я был воодушевлён, когда в одном из ранних изданий Лихтенберга обнаружил такие слова: «В число прочих переводов моих сочинений определённо прошу включить и еврейские!» И каким холодным душем меня окатило, когда спустя годы я обнаружил в критическом ляйцмановском издании его «Записок», что моё воодушевление было вызвано опечаткой: включить вместо исключить. Но насколько же ошибочное чтение лучше соответствовало моим тогдашним представлениям о его умонастроении. Скверные обертоны его последующих, довольно-таки юдофобских рассуждений я расслышал лишь позднее.

Первая мировая война, если говорить об историческом измерении, стала, естественно, главным событием моей юности. Сегодня трудно себе представить, насколько глубоко был ею затронут каждый человек, даже её твёрдые противники. Лично меня со всех сторон, даже в собственном доме, обступали высокие волны милитаристской горячки. Лишь мой брат Вернер, с которым я активно переписывался и который в конце 1914 года вернулся из Ганновера после сдачи в срочном порядке выпускных экзаменов, чтобы переждать в Берлине воинский призыв, разделял со мной негативное отношение к происходящему. Так мой восемнадцатилетний брат оказался в меньшинстве социал-демократической партии, ключевыми фигурами которого были Карл Либкнехт, Роза Люксембург, Георг Ледебур и Гуго Гаазe. Брат рассказал, что в одном из ресторанов на Хазенхайде в берлинском районе Нойкёльн каждые две недели устраивается подпольное собрание этого меньшинства, где кто-нибудь из руководства читает доклад, в котором освещает текущие взаимоотношения, весьма напряжённые, обеих партий социалистического лагеря, в то время разделённого на сторонников и противников войны. Я тоже присоединился к этим собраниям, на которых нам раздавали нелегальные брошюры о виновных в развязывании войны и другие подобной тематики, а в апреле 1915 года принял активное участие в их распространении. Последнее моё участие свелось к распространению первого и единственного номера марксистской газеты “Die Internationale”, сразу же запрещённой. И лишь после призыва моего брата на военную службу я прекратил свои посещения Хайзенхайде.

Надо сказать, что теперь марксистское учение, к которому столь дружелюбно, без насилия пытался приобщить меня брат, производит на меня гораздо меньшее впечатление, чем писания анархистов, которые я, вероятно, под воздействием тогдашних событий читал в немалых количествах, имевшихся в городской библиотеке. Так, была там чрезвычайно спокойно и трезво написанная книга профессора Пауля Эльцбахера о разных направлениях анархизма и первая краткая биография Бакунина авторства Макса Неттлау – книги, от которых я потом перешёл к чтению Петра Кропоткина и Густава Ландауэра, а дальше – Прудона и Жака Элизе Реклю. Их социализм говорил мне больше, чем по видимости научный социализм Маркса, который меня не убеждал. Ландауэровский «Призыв к социализму» произвёл сильное впечатление не только на меня, но на многих молодых анархистов. Но впечатляло и само его появление – нередко он выступал с докладами в различных сионистских кружках, где я в конце 1915 и в следующем году с ним общался. Уже тогда я сделал попытку одолеть трёхтомник «Статей к критике языка» Фрица Маутнера, на который мне указал один мой старший одноклассник, а Ландауэр, большой почитатель и сотрудник Маутнера (при том, что отношение последнего к войне он очень критиковал), побудил меня почитать его собственные наблюдения и выводы из теории Маутнера, которые он изложил в своей книге «Скепсис и мистика». Благодаря Ландауэру я свёл знакомство с оптовым торговцем мехами Берхардом Майером, его контора находилась через дорогу от нашей типографии на Бойтштрассе. Майер, весьма успешный предприниматель, позднее многие годы прожил в Швейцарии, был покровителем художников, писателей и гонимых политиков, но также издавна – убеждённым анархистом и учеником Кропоткина. Он долгое время жил в Брюсселе, потом – два года в Берлине, покинув его лишь с началом войны, и в продолжение этих двух лет снабжал меня анархистской литературой. Оба они, Майер и Ландауэр, были гордые евреи с развитым самосознанием, охотно вступали в споры с сионистами, особенно в тех случаях, когда те отвергали войну и всё с ней связанное. В поздние свои годы Майер, не отказываясь от своих убеждений, стал покровительствовать сионизму. Общественные и морально-нравственные представления анархистов, таких как Толстой и Ландауэр, оказывали на выходцев из России и немецкоязычных стран, социально-значимых людей, строящих новую жизнь в Эрец-Исраэль, влияние, которое нельзя недооценивать. Моё собственное развитие в те годы отчётливо шло именно в этом направлении, хотя сами возможности построения анархического общества выглядели в моих глазах всё более сомнительно. Представления о природе человека, на которые опирается любое анархическое учение, возбуждали – должен с сожалением в этом признаться – серьёзные философские сомнения.

В этой связи я должен сказать, что обратился к сионизму не потому, что считал создание еврейского государства (а я защищал эту идею во всех дискуссиях) самой неотложной и обоснованной целью движения. Эта сторона дела казалась мне и многим другим участникам движения второстепенной и уж далеко не главной – вплоть до времени, когда Гитлер затеял истребление евреев. Чисто политический и международно-правовой аспекты сионизма для многих, к нему примкнувших, не казались особо важными. А вот вопрос еврейского самосознания, обращение к истории, возможность возрождения, духовного, культурного, но также и социального – это ставилось во главу угла. Если вообще открывалась зримая перспектива существенного обновления, в котором еврейство могло реализовать свой внутренний потенциал, то – мы были убеждены – это возможно лишь при условии, что еврей лицом к лицу встретится с самим собой, со своим народом, ощутит собственные корни. Верность религиозной традиции также играла важную роль, быть может, более важную, чем прочие тенденции, – выполняя явно выраженную диалектическую функцию. Ибо в рамках сионизма с самого его возникновения обозначилось противостояние между линией на возрождение и поддержание традиционного образа еврейства и сознательным бунтом против этой традиции, правда, внутри того же еврейского народа, не удаляясь и не отчуждаясь от него. Это и составляло диалектику, внутренне присущую сионизму. Лозунги вроде «обновления еврейства» или «оживления сердец» покрывали эту диалектику лишь словесно. При любой конкретной попытке построить новую еврейскую общность, наполнив её конкретным содержанием, эта диалектика должна была бы рухнуть, но на деле она продолжала определять внутреннюю историю сионистского движения со времён моей юности до сего дня и становилась лишь сильнее.

Вид на цитадель Башня Давида. На подходе к Иерусалиму. 1916

Главнейшим провозвестником сионизма как движения культурного и общественного, но не чисто политического стал подданный Российской империи еврейский писатель – эссеист Ушер Гинцберг, снискавший широкую известность под псевдонимом Ахад ха-Ам (один из народа). Его статьи уже тогда были частично переведены на немецкий и уже их название «На распутье» указывало на присутствие в них диалектики, о чём я писал выше. Преемственность или радикальное обновление? Любая попытка опосредования этих двух начал была обречена вызвать полемику. Среди немецкоязычных сионистов самым влиятельным поборником радикально нового начинания был, несомненно, Мартин Бубер, чьи «Речи об иудаизме» придали сильный религиозно-романтический импульс движению последователей Ахад ха-Ама, в котором закосневшей в формализме «религии» противопоставлялась подлинная в существе своём «религиозность». Эту антитезу, очень хорошо тогда принятую в Германии, Бубер позднее оставил и избрал новые пути, которые, однако, не могут добавить ничего нового к пониманию сильного эха, вызванного его «Речью» у сионистской молодёжи. У него нашлось немало последователей, подхвативших его призыв к «первоначальному иудаизму», который следовало бы извлечь из окостеневшего раввинизма. Некоторые издания этого рода, и прежде всего сборник «Об иудаизме» (1913), вызвали острые споры.