3. Нам остается еще рассмотреть третью сторону кантовской философии, критику силы суждения, в которой появляется требование конкретности, требование, чтобы идея вышеуказанного единства была положена не как некое потустороннее, а как наличное, и эта сторона имеет особую важность. Рассудок, говорит Кант, законодательствует, правда, в теоретической области, создает категории; однако, последние остаются лишь всеобщими определениями, вне которых лежит особенное (другая составная часть, входящая в состав всякого познания). Всеобщее и особенное отличны для рассудка друг от друга, ибо его различия остаются в пределах всеобщности. В практической области разум, правда, есть «в себе»; однако, его свободное для-себя-бытие, законодательствующая свобода в высшей форме, также противостоит природе в ее свободе и ее собственных законах. «В теоретической области разум только может посредством рассудка делать выводы из данных законов путем умозаключений, и эти выводы никогда не выходят за пределы природы; лишь в практической области он сам законодательствует. Рассудку и разуму» (практическому) «принадлежат два разных законодательства на одной и той же почве опыта, причем ни одно из них не должно ограничивать власть другого. Ибо сколь мало понятие природы оказывает влияние на законодательство посредством понятия свободы, столь же мало последнее нарушает законодательство природы. Возможность совместного существования обоих законодательств и нужных для них способностей доказала критика чистого разума» (!?). «Что эти две различные области, которые, правда, не ограничиваются друг другом в их законодательстве, но непрестанно ограничивают друг друга в их действиях в чувственном мире» (т. е. там, где они встречаются), «не составляют одну область, это происходит оттого, что, хотя понятие природы может в созерцании делать доступным представлению его предметы, оно, однако, делает их представимыми не как вещи в самих себе, а лишь как голые явления, понятие же свободы, напротив, хотя может делать представимым для нас в своем объекте самоё вещь в себе, не может все же сделать его представимым в созерцании. Стало быть, ни одно из них не может доставлять нам теоретического познания о его объекте (и даже о мыслящем субъекте), как о вещи в себе, которая в таком случае была бы сверхчувственной; это – безграничная и недоступная область для всей нашей способности познания. Хотя между областью понятия природы как чувственной и областью понятия свободы как сверхчувственной укреплена необозримая пропасть, так что не возможен переход от первой ко второй, как будто бы существовало столько же различных миров, из которых первый не может иметь никакого влияния на второй, все же второй должен иметь влияние на первый, а именно, понятие свободы должно осуществить в чувственном мире заданную его законами цель и, следовательно, должно быть возможно мыслить природу таким образом, чтобы закономерность ее формы находилась в согласии по крайней мере с возможностью долженствующих быть осуществленными в ней целей сообразно законам свободы. Следовательно, должно все же существовать основание единства сверхчувственного, лежащего в основании природы, с тем, чтò понятие свободы практически содержит в себе, понятие какового единства, хотя оно ни теоретически ни практически не достигает его познания и, значит, не имеет собственной, ему принадлежащей области, все же делает возможным переход от способа мышления согласно принципам одной области к способу мышления согласно принципам другой области. Посредине между рассудком и разумом лежит поэтому сила суждения, точно так же как посредине между способностью познания и способностью желания лежат удовольствие и неудовольствие, в этой способности должен, стало быть, лежать переход от области понятия природы к области понятия свободы»[730].
Сюда принадлежит целесообразное, т. е. некая особенная реальность, которая определена лишь всеобщим, целью. Рассудок есть основание этого единства многообразного. Чувственное, стало быть, определено здесь сверхчувственным. Эта идея некоего всеобщего, имеющего в самом себе особенное, именно и есть, согласно Канту, предмет силы суждения, которую он подразделяет следующим образом: «Если дано всеобщее (правило, принцип, закон), то сила суждения, подводящая под него особенное, есть определяющая сила суждения», непосредственная сила суждения. Но здесь есть также особенное, не определяемое родом. «Но если дано только особенное, для которого сила суждения» должна отыскать всеобщее, то она есть рефлектирующая сила суждения. Рефлектирующая сила суждения имеет своим принципом единство абстрактно всеобщего, доставляемого рассудком, в особенности, идею закономерной необходимости, которая вместе с тем свободна или, говоря иначе, идею свободы, которая непосредственно едина со своим содержанием. «Этот принцип не может быть не чем иным, как тем, который гласит, что так как всеобщие законы природы имеют основание в нашем рассудке, предписывающем их природе, хотя только со стороны ее всеобщего понятия, то особенные эмпирические законы в отношении того, чтò в них остается неопределенным вышеуказанными всеобщими законами, должны рассматриваться, согласно такому единству, как будто их тоже дал некий рассудок (хотя и не наш) в помощь нашей способности познания, дабы сделать возможным установление системы опыта согласно особенным законам природы. Это не значит, что мы должны принимать существование такого рассудка (ибо эта идея служит принципом лишь рефлектирующей силы суждения), а указанная способность дает этим закон лишь себе самой, а не природе. Так как понятие некоего объекта, поскольку оно содержит в себе также и основание действительности этого объекта, называется целью, а соответствие некоторой вещи тому свойству вещей, которое возможно лишь согласно целям, называется целесообразностью ее формы, то принцип силы суждения в отношении формы вещей природы, подчиняющихся эмпирическим законам вообще, есть целесообразность природы в ее многообразии. Т. е. посредством этого понятия мы представляем себе природу так, как будто некий рассудок содержит основание единства многообразия ее эмпирических законов»[731].
Уже Аристотель рассматривал природу как целесообразную в самой себе, как имеющую в самой себе νους, ум, всеобщность, так что, будучи в нераздельном единстве друг с другом, одно есть момент другого. Цель есть имманентное понятие, есть не внешняя форма и абстракция, противостоящая лежащему в основании материалу, а нечто проникающее собою содержание, так что все особенное определено самим этим всеобщим. Согласно Канту, таким определяющим является рассудок; законы рассудка, которые он в процессе познания имеет в самом себе, еще оставляют, правда, предметное неопределенным; однако, так как это многообразное само должно обладать в себе связностью, которая все же для человеческого усмотрения носит характер случайности, «то сила суждения должна для своего собственного употребления принимать в качестве принципа, что случайное для нас содержит в себе некое, хотя и непознаваемое для нас, но все же мыслимое единство в приведении многообразного в такую связь, при которой получается возможный в себе опыт»[732]. Этот принцип таким образом в свою очередь сразу впадает в субъективность, оказывается субъективной мыслью и есть лишь максима нашей рефлексии, чем, следовательно, ничего не должно быть высказано об объективной природе предмета[733], потому что раз навсегда «в себе» помещено Кантом вне самосознания, и рассудок понимается им лишь в форме самосознательного, а не в его становлении другим.
Этот принцип рефлектирующей силы суждения есть внутри себя двойная целесообразность, формальная и материальная; таким образом, сила суждения либо эстетична, либо телеологична; первая рассматривает субъективную, а вторая – объективную, логическую целесообразность. Существуют согласно этому два предмета силы суждения – прекрасное в произведениях искусства и естественные продукты органической жизни, – возвещающие нам единство понятия природы и понятия свободы[734]. Рассмотрение этих произведений характеризуется тем, что мы видим некоторое единство рассудка и особенного. Но так как это рассмотрение есть лишь некоторый субъективный способ, как представлять себе такие продукты, а не содержит в себе их истины, то такие вещи лишь рассматриваются согласно этому единству, но не суть таковые в себе, а то, чтò они суть в себе, лежит по ту сторону их рассмотрения.
a) Прекрасное эстетической силы суждения состоит в следующем: «Удовольствие и неудовольствие суть нечто субъективное, нечто такое, что вовсе не может стать предметом познания. Предмет лишь постольку целесообразен, поскольку представление о нем непосредственно связано с чувством удовольствия, и это есть эстетическое представление. Воспринимание форм в воображении никогда не может совершаться без того, чтобы рефлектирующая сила суждения, хотя бы и ненамеренно, не сравнивала их по крайней мере со своей способностью относить созерцания к понятиям. Если в этом сравнении сила воображения» (как способность созерцаний а priori?) «ненамеренно приводится посредством некоторого данного представления», – чего-то прекрасного, – «в согласии с рассудком как со способностью понятия, и благодаря этому вызывается чувство удовольствия, то предмет должен в таком случае рассматриваться как целесообразный для рефлектирующей силы суждения. Эстетично такое суждение о целесообразности объекта, которое не основывается на каком-либо существующем понятии о предмете и не доставляет какого-либо понятия о нем. Предмет, форма которого (а не материальное в представлении о нем как ощущение) оценивается как основание удовольствия, получаемого нами от представления о таком объекте, прекрасен», – это первое разумное слово о прекрасном. Чувственное есть один момент прекрасного: помимо того последнее непременно должно выражать собою духовное, некоторое понятие. Прекрасное есть то, чтò мы без субъективного «интереса», но точно так же и «без понятия» (т. е. без определений рефлексии, законов) «представляем себе объектом, который всем нравится. Оно не находится в связи с какой бы то ни было склонностью; субъект, следовательно, чувствует себя в нем совершенно свободным. Оно уже не для меня прекрасно. Цель есть предмет некоторого понятия, поскольку последнее рассматривается как причина первого» (предмета) «и причинность некоторого понятия в отношении его объекта есть целесообразность». Для идеала требуется «идея разума, делающая цели человечества, поскольку они не могут быть представлены чувственно, принципом оценки некоего образа, через который, как через действие этих целей разума в явлениях, открываются нам эти цели. Идеал мы имеем право ожидать встретить лишь в человеческом образе». – Возвышенное есть стремление чувственно изобразить некую идею, в каковой попытке оказывается вместе с тем несоответствие, невозможность схватить идею посредством чувственного изображения[735]. Здесь в эстетической силе суждения мы видим непосредственное единство всеобщего и особенного, ибо прекрасное есть как раз такое лишенное понятия непосредственное единство. Но так как Кант помещает последнее в субъект, то оно есть нечто ограниченное, а в качестве эстетического оно также и ниже, поскольку оно не есть постигнутое в понятии единство.
b) Другим видом совпадения служит в объективной и материальной целесообразности телеологическое рассмотрение природы, признающее, что в органических продуктах природы мы созерцаем непосредственное единство понятия и реальности как предметное, – цель природы, содержащая в своей всеобщности особенное, в своей особенности род; но такое рассмотрение должно совершаться не внешне, а согласно внутренней телеологии. Согласно внешней целесообразности нечто имеет свою цель в другом: «Снег предохраняет в холодных странах посевы от мороза, облегчает санное общение людей между собой»[736]. Напротив, внутренняя целесобразность состоит в том, что нечто есть в себе же самом цель и средство; его цель, следовательно, не находится вне его. Таким образом, мы при рассмотрении живых существ не останавливаемся на том, что мы имеем перед собою некое чувственное, которое мы приводим согласно категориям рассудка в отношение с другим, а рассматриваем эти живые существа как самопричину, как производящих самих себя. Это – самосохранение живого; в качестве индивидуума оно, правда, преходяще, но пока оно живет, оно производит само себя, хотя и нуждается для этого в известных условиях. Природной цели мы, таким образом, должны искать в материи, поскольку она есть внутренне организованный продукт природы, «в котором все есть цель и взаимно друг для друга также и средство»[737]; так как все члены органического существа суть одновременно средства и цели, то оно есть самоцель внутри себя. Это – аристотелевское понятие; это – бесконечное, возвращающаяся сама в себя идея.
Кант говорит об этом. «Мы не делали бы никакого различия между механизмом природы и ее техникой, т. е. целевой связью в ней, если бы наш рассудок не носил такого характера, что он необходимо должен переходить от всеобщего к особенному, и сила суждения не может, следовательно, произнести определяющего суждения, не обладая неким всеобщим законом, под который он мог бы подводить особенное. Последнее как таковое содержит в себе в отношении всеобщего нечто случайное, но тем не менее разум все же требует также и единства в связи особенных законов природы, требует, значит, закономерности, каковая закономерность случайного называется целесообразностью. И выведение а priori особенных законов из всеобщих посредством определения понятия данного объекта невозможно в отношении того случайного, чтò эти особенные законы содержат в себе; понятие целесообразности природы будет, таким образом, для человеческой силы суждения необходимым понятием, но понятием, не касающимся определения самого объекта, следовательно, субъективным принципом[738]. Органическое существо есть, стало быть, согласно Канту («Kritik der Urteilskraft», S. 354), такое существо, в котором механизм природы и цель тождественны; мы рассматриваем его так, как будто в чувственном обитает некое понятие, делающее соответствующим себе особенное. В органических продуктах природы мы созерцаем это непосредственное единство понятия и реальности, ибо в факте жизни мы созерцаем душу или всеобщее и существование или особенное в едином единстве, чего нет в неорганической природе. Таким образом, в кантовской философии появляется представление о конкретном, представление о том, что всеобщее понятие определяет особенное. Но так как Кант брал эти идеи опять-таки только в субъективном определении, как руководящие мысли для силы суждения, которыми не может быть высказано ничего в себе сущее, то он, хотя и выражает единство понятия и реальности, все же снова подчеркивает аспект понятия; он, стало быть, не хочет снять его границу в тот момент, в который он полагает ее как границу. В этом заключается постоянное противоречие кантовской философии. Кант установил величайшие противоположности в их односторонности, и он же высказывает и разрешение противоречия; разум постулирует единство и мы им и обладаем в лице силы суждения. И однако, Кант говорит («Kritik der Urteilskraft», S. 355–363): это – лишь способ нашей рефлектирующей силы суждения. Не само живое таково, а мы привыкли рассматривать его таким образом. В искусстве, правда, сам характер чувственности нам дает представление идеи; реальность и идеальность здесь непосредственно едины. Но и здесь Кант нам говорит, что мы должны остановиться на одностороннем, и он это говорит в тот момент, когда он выходит за него. У Канта поэтому богатство мысли развертывается всегда только в субъективном виде; все случаи, всякое содержание имеют место лишь в представлении, мышлении, постулировании. Объективно для Канта лишь то, чтò есть в себе, и мы не знаем, что такое вещи в себе. Но «в себе» есть лишь caput mortuum, мертвая абстракция другого, бессодержательная, неопределенная потусторонность.
Причина, почему вышеуказанные истинные идеи не суть согласно Канту истина, заключается, стало быть, в том, что он раз навсегда предполагает истинными пустые абстракции о рассудке, не выходящем за пределы абстрактно всеобщего, и о противостоящей ему чувственной материи, единичном. Правда, Кант, помимо того определенно приходит к представлению об интуитивном (созерцающем) рассудке, который, давая всеобщие законы, определяет вместе с тем особенное; это – глубокое определение, истинно конкретное, реальность, определяемая присущим ей понятием, или, как это называет Спиноза, адекватная идея. А именно, «так как для познания требуется также созерцание, а способность полной спонтанейности созерцания была бы «специфически» отличной от чувственности и совершенно независимой от нее способностью познания, было бы, следовательно, рассудком в самом общем смысле, – то можно себе представить (sich denken) также и интуитивный рассудок, который не идет от всеобщего к особенному, и, значит, к единичному через понятия, интуитивный рассудок, в котором не встречается та случайность соответствия природы в ее продуктах рассудку согласно особенным законам, которая делает столь трудным для нашего рассудка привести ее многообразие к единству познания». Но что этот intellectus archetypos (первообразный интеллект) есть истинная идея рассудка, об этом Кант не догадывается. Странным образом ему действительно пришла в голову эта идея об интуитивном рассудке, но он не знает никакого другого основания, почему она не истинна, помимо того довода, что наш рассудок носит другой характер, а именно, он таков «что движется от аналитически всеобщего к особенному»[739]. Абсолютный же разум и существующий в себе рассудок, как мы видели, носят, согласно Канту, такой характер, что они в самих себе не обладают реальностью: рассудок нуждается в материи, теоретический разум создает домыслы, практический разум не может идти в своей реальности дальше постулирования. Несмотря на их прямо и ясно высказанную Кантом неабсолютность, они все же, согласно ему, суть истинное познание, и интуитивный рассудок, обладающий в едином единстве понятием и созерцанием, есть, таким образом, лишь составляемая нами себе мысль.
c) Наивысшей формой представления конкретного, какая появляется в кантовской философии, служит постижение цели во всей ее всеобщности, и постигнутая таким образом, она есть добро. Это добро есть идея, есть моя мысль, но имеется абсолютное требование, чтобы оно осуществилось также и в мире, чтобы необходимость природы соответствовала законам свободы, но не как необходимость некоей внешней природы, а посредством осуществления права и нравственности в человеческой жизни, посредством государственной жизни, – требование чтобы мир был вообще добр. Это тождество добра и реальности есть требование практического разума, но субъективный разум не может реализовать этого требования. Человек, правда, совершает в каждом хорошем своем поступке нечто доброе; однако, последнее лишь ограничено. Всеобщее добро как конечная цель мира может быть достигнуто посредством чего-то третьего. И эта властвующая над миром сила, имеющая своей конечной целью, осуществление добра в мире, есть бог[740]. Таким образом, «Критика силы суждения» кончает постулатом бога. Если своеобразные законы, как именно такие-то и такие-то самостоятельные, единичные отношения, и не имеют никакого отношения к добру, то все же разум состоит в том, чтобы иметь в себе единство как существенное, субстанциальное и желать его в качестве такового. Противоположность этих двух областей, добра и мира, противоречит этому тождеству; разум должен поэтому требовать, чтобы это противоречие было устранено, чтобы существовала некая сила, которая сама по себе добра и есть сила, стоящая выше природы. Таково положение, которое в кантовской философии занимает бог: доказать нельзя, что бог существует; но его существование есть требование. Этот недостаток, невозможность доказать существование бога, происходит оттого, что согласно кантовскому дуализму нельзя показать, каким образом добро как абстрактная идея в нем же самом состоит в том, что оно снимает свою идею как абстрактную, а мир в нем же самом состоит в том, что он снимает сам себя в своей внешности и в своей отличности от добра, и, таким образом, оба обнаруживают себя как свою истину, которая в отношении к ним представляется чем-то третьим, но вместе с тем определяется как первая. Таким образом, в бога, согласно Канту («Kritik der Urteilskraft», S. 460–461) можно лишь верить; с этим находится в связи та вера, о которой говорит Якоби, ибо в этом пункте между Кантом и Якоби нет разногласия[741].
Если согласно этой кантовско-якобиевской точке зрения бог есть предмет веры, и мы на один момент согласимся с этой точкой зрения, то в ней, следует признать, налицо возвращение к абсолютному. Но все же остается вопрос: что такое бог? Ответить, что он есть сверхчувственное, значит сказать чрезвычайно мало, и столь же мало будет сказано, если мы ответим, что он есть всеобщее, абстрактное, само по себе сущее. Но тогда в чем же состоит его определение? Если же мы перейдем здесь к определениям абсолютного, то возникает то плохое, неприемлемое для этой точки зрения следствие, что мы тем самым переходим к познанию, ибо последним называется знание о некотором предмете, который конкретен внутри себя, т. е. определен. Здесь же мы доходим лишь до того, что бог вообще существует и что он обладает определением безграничного, всеобщего, неопределенного. Таким образом, бог не может быть познан, ибо для того, чтобы быть познанным, он должен был бы содержать в себе в качестве конкретного по меньшей мере два определения; этим, следовательно, было бы положено опосредствование, ибо знание конкретного есть вместе с тем опосредствованное познание. Но рассматриваемой точке зрения недостает опосредствования, и она останавливается на неопределенном. Говоря афинянам, Павел ссылается на алтарь, который они посвятили неведомому богу, и сообщает им, что такое бог; но указанная здесь точка зрения приводит нас снова к неведомому богу. Вся жизнь природы, равно как и духа, есть опосредствование внутри себя, и к этому и перешла шеллинговская философия.
Резюмируя кантовскую философию, взятую как целое, следует сказать, что мы находим на всем ее протяжении идею мышления, которая есть в самой себе абсолютное понятие, в себе самой обладает различием, реальностью, причем теоретический и практический разум обладают лишь абстрактным различием; но в лице силы суждения как их единства Кант идет так далеко, что полагает различие как действительное, или, иначе сказать, полагает не только особенность, но также и единичность. Но так как это филистерское представление берет своим исходным пунктом нашу человеческую способность познания, которая для него значима в ее эмпирической форме, несмотря на то, что эта способность, согласно Канту, не познает истины, и что он также и описывает истинную идею этого познания как некую лишь мысль, которой мы обладаем, то действительностью оно признает чувственную, эмпирическую данность, для постижения которой Кант берет в помощь категории рассудка, и он признает значимость этого данного, эмпирического мира в той же мере, в какой она признается в повседневной жизни. Это – завершенная рассудочная философия, отказывающаяся от разума; она, таким образом, приобрела себе много друзей своей отрицательной стороной, тем, что она сразу дает возможность освободиться от старой метафизики. Согласно Канту, продуцируется некое чувственное, обладающее определениями мысли, которое, однако, не есть вещь, ибо если мы, например, чувствуем нечто твердое, то Кант говорит: я чувствую твердое, но я не чувствую некоего нечто. Таким образом, кантовская философия кончает дуализмом, отношением, которое по существу есть всецело долженствование, страдает неразрешенным противоречием. Иначе обстоит дело с той верой, которую выдвигает Якоби; последняя находит представление о боге как непосредственное бытие, и всякое опосредствование признается ею неистинным. Следовательно вывод, к которому приходит Кант, гласит: «мы познаем лишь явления», вывод же, к которому приходит Якоби, напротив, гласит: «мы познаем только конечное и обусловленное». Много людей возрадовалось по поводу и того и другого вывода, так как лень разума считала, что эти выводы, слава богу, освобождают ее от всяких требований размышления, и теперь, когда не надо больше углубляться в себя, спускаться в глубины природы и духа, она может дать себе полную волю. Дальнейшим результатом этого положения вещей была автократия субъективного разума, который ввиду того, что он абстрактен и не познает, обладает лишь субъективной уверенностью, а не объективной истиной. Это доставляло новую радость; люди возрадовались тому, что свободе предоставлен полнейший простор, дано право, которого я не могу ни познать, ни оправдать и которое и не нуждается в таком оправдании; моя субъективная свобода убеждения и уверенности признается всем, чтò нужно. Якоби прибавил к этому третью радость, ибо согласно ему выходило, что так как желание познать истину приводит лишь к тому, что бесконечное получает характер конечного, то даже грешно желать познать истину. Какое это было безотрадное время для истины, когда исчезла всякая метафизика и пользовалась признанием философия, которая вовсе не была философией.
Но помимо общей идеи о синтетических суждениях а priori, о всеобщем, имеющем в себе различия, Кант во всех частях, на которые для него распадается целое, инстинктивно проводил расчленение согласно, хотя и бездуховной, схеме тройственности, причем им применяется эта схема не только в трех критиках, но и в большинстве дальнейших отделов, в которых трактуются категории, идеи разума и т. д. Кант, следовательно, предначертал ритм познания как некую всеобщую схему научного движения и повсюду устанавливал тезис, антитезис и синтез, как те способы проявления духа (die Weisen des Geistes), через которые он есть дух как дух, который, таким образом, сознательно различает себя. Первым способом проявления служит сущность, но для сознания инобытие, ибо то, чтò есть только сущность, есть предмет. Вторым служит для-себя-бытие, собственная действительность; здесь получает место противоположное отношение, так как самосознание как отрицательное по отношению к тому, чтò есть «в себе», есть для себя самого сущность. Третьим служит единство их обоих: для себя сущая, самосознательная действительность, есть всяческая действительность, в которую взяты обратно как предметная, так и для себя сущая действительность. Таким образом, Кант исторически указал моменты целого и правильно их определил и различил; это – хорошее введение в философию. Недостаток кантовской философии состоит в том, что в ней выпадают друг из друга моменты абсолютной формы, или, если будем рассматривать ее с другой стороны, в том, что в ней наш рассудок, наше познание образует противоположность к «в себе»; в ней нехватает отрицательного, снятия долженствования, не постигнутого в понятии. Но мысль и мышление уже успели сделаться непреодолимой, неустранимой отныне потребностью. Было, стало быть, во-первых, требованием последовательности, чтобы особенные мысли выступали как необходимо порожденные и оправданные указанным первым единством «я». Но, во-вторых, произошло то, что мысль простерлась на весь мир, ко всему приледилась, все подвергла исследованию, во все внесла свои формы, все систематизировала, так что повсюду надо было действовать, руководясь ее определениями, а не голым чувством, рутиной или практическим смыслом, этой чудовищной несознательностью так называемых практических людей. Таким образом, выставлялось требование, чтобы в теологии, в правительствах и их законодательствах, в преследовании целей государства, в промыслах и механике всегда действовали только согласно всеобщим определениям, т. е. рационально, как нам приходится часто слышать даже о рациональном пивоварении, рациональном кирпичном заводе и т. д. Это – потребность в конкретном мышлении, между тем как кантовский вывод, что все есть явление, оставлял существовать только пустую мысль. Ведь даже сущность откровенной религии заключается в том, чтобы знать, что такое бог. Существовала поэтому страстная тоска по содержанию истины, так как человек никак не мог возвратиться к звериному состоянию, и столь же мало он мог пасть так низко, чтобы удовлетворяться формой чувства, дойти до того, чтобы единственно только последнее обладало для него значимостью в отношении высших интересов. Первую потребность, – потребность в последовательности, пытался удовлетворить Фихте, а вторую, – потребность в содержаний, Шеллинг.