La represión inquisitorial sobre los moriscos de Gea de Albarracín

Las comunidades de Gea y de Albarracín eran enclaves que funcionaban como punto de partida para el fomento de intensas relaciones sujetas a movimientos migratorios periódicos, lo que posibilitaba oportunidades de negocio y las rutas comerciales entre los mercados fronterizos del sur de Teruel y el Reino de Valencia. En los intercambios entre ambos reinos protagonizados por mudéjares, lo habitual no eran los comerciantes profesionales, sino gentes dedicadas a otros oficios que aprovechaban los días de mercado y feria para comercializar sus propias producciones. A través de la aduana de Barracas, por ejemplo, se intercambiaban productos de montaña a cambio de aceite, textiles, ganado…, pero el producto más abundante siempre fue el cereal. Se trataba de mudéjares medio trajineros, medio comerciantes, de gran actividad, aunque su volumen no alcanzase el de los grandes mercaderes cristianos y judíos. La materia textil más intercambiada por los mudéjares era el lino (que desapareció tras la expulsión sustituido por el cáñamo), del que debió existir un cierto artesanado mudéjar. Pero fue más importante en Teruel la manufactura de la lana generada en la sierra de Albarracín y comercializada por mudéjares, aunque siempre por detrás de judíos y los grandes hombres de negocios cristianos.

Otro elemento de continuidad entre los periodos mudéjar y morisco fue el de la expansión demográfica. Junto con las particularidades cualitativas que distinguían a la comunidad morisca de Gea de otras cercanas, quizá el elemento objetivo que justifica el estudio de esta villa es el cuantitativo. Gea destaca tanto por ser el principal lugar de la zona donde los musulmanes eran mayoría (junto a la aldea de Bezas), como por el número total de su población, que en algunos momentos superó a la de la vecina Albarracín. El censo o fogaje de 1495, primer hito para conocer la población aragonesa en los siglos modernos, fue mandado hacer por las Cortes de Tarazona con una finalidad fiscal y de reparto militar. El Reino de Aragón contaba, según este, con una población de algo más de doscientos mil habitantes, unos 51.540 fuegos (a multiplicar por 4 o 4,5), de los que 5.674 eran mudéjares. A pesar de ser realizado con fines fiscales, y por tanto aportar cifras discutibles por posibles ocultaciones, es un documento de primer orden para conocer la población del momento. La densidad era escasamente superior a los cuatro habitantes por kilómetro y con un peso eminentemente rural. El siglo XVI fue una centuria de crecimiento sostenido de la población, superior al de otros reinos peninsulares, gracias a una favorable coyuntura económica. Las áreas que más crecieron fueron las que transformaron secanos en regadíos o donde se ampliaron zonas cultivadas, siendo a este respecto significativas las de predominio morisco. El techo poblacional fue alcanzado en los últimos años del siglo XVI, tras los cuales se inició un descenso que la expulsión de los moriscos acentuará considerablemente.

El siguiente cuadro es un extracto del que ofrece Eliseo Serrano (elaborado con datos de Gregorio Colás) en su contribución a la obra colectiva Historia de Aragón.¹¹ Reflejamos aquí tan solo los datos de Gea, los de la localidad vecina de Albarracín y los de Villafeliche, para comparar la evolución con un lugar de similares características a nuestro objeto de estudio. El cuadro recoge la población en el año 1495 por el citado censo de las Cortes de Tarazona, diferenciando cristianos viejos de musulmanes, tres momentos del siglo XVI ya solo recogiendo la población morisca (1554, un llamado vecindario antiguo y 1593) y el momento de la expulsión, con los datos del censo realizado por el virrey Aitona en 1610.¹²

CUADRO 3 Poblaciones mudéjares y moriscas: Vecindarios de moriscos

María del Carmen Ansón habla de «demografía galopante para los estándares de la época», lo que fue uno de los argumentos de la expulsión. La población morisca habría crecido de forma espectacular a lo largo del siglo XVI, entre el censo de 1495, en el que hay que contar con cierto grado de ocultación dado su carácter fiscal, y la expulsión de 1610. Los datos de 1593, relacionados con el desarme morisco realizado por la Inquisición, pueden presentar el efecto contrario y las cifras estar algo hinchadas, se supone que por motivos políticos (incremento del número de familiares de la Inquisición en esos lugares).¹³ Al contemplar el cuadro, la situación de Gea supera incluso estas consideraciones, multiplicando su población musulmana por 4,8, muy por encima del caso de Villafeliche, ya de por sí destacado, que lo haría por 2,25. Esto nos ha llevado a pensar en la posibilidad de que o bien los datos del lugar en 1495 sean inferiores a la realidad, o bien los de 1610 lo sean superiores, y, por supuesto, el dato de 1593 fuese una clara exageración. Con el fin de intentar obtener más elementos de juicio, hemos acudido al primer volumen de los Quinque libri de la parroquia de Gea (1580-1618). En esta fuente aparecen los registros de bautizados, casados y difuntos; sin embargo, resulta difícil inferir las cifras de población total solo partiendo del número de fieles que cumpliesen con estos preceptos, especialmente sabiendo que en muchos casos los moriscos se resistían a bautizarse o posponían el bautizo de sus hijos o, como los propios Quinque libri de Gea reflejan, gran número de parejas vivían amancebadas sin cumplir con las clausulas y ceremonias cristianas. Sin embargo, también contamos en ellos con los listados de confesados cada año. Dado que, en teoría, este precepto debía cumplirse anualmente por toda la población con edad para hacerlo, la forma de registrar este apartado era diferente al resto, como quedó recogido en el propio libro junto con las demás instrucciones que el obispo Gaspar de la Figuera proveyó en su visita a la parroquia en 1584:

Ha de hacer al principio de la quaresma padrón en que asiente el vicario todos los de su parrochia que tuvieren edad y discrección para confesarse. Y, acabada la quaresma, conferirse con las cédulas de los confesados y passarlos al libro por su orden anotando los si no se huviere confesado en el tiempo debido. Y de ellos enviará memorial al señor vicario general para que se provea lo que convenga. Y quando alguno se mudare de la parrochia, advertirá la causa que para ello huvo.¹⁴

Resulta útil la forma en que se tomaban los registros, por grupos familiares, en el mismo sentido que los fuegos u hogares de otras fuentes, indicando en muchos casos solo el nombre del cabeza de familia y registrando al resto con expresiones como «su mujer», «su hijo» u «otro hijo». Esto nos permite tener una visión bastante fiel de la población del lugar. Por supuesto, esta fuente no está exenta de ocultaciones o posibles errores, pero de entre todas las autoridades que intentaban controlar a los moriscos, seguramente debieron de ser los vicarios del lugar quienes tuviesen un conocimiento más cercano y exacto de su número y su situación. Aquí hemos contabilizado los datos de los dos años más extremos que aparecen, 1585¹⁵ y 1610.¹⁶ Para la primera fecha, figuran 1.063 individuos musulmanes, agrupados en 334 fuegos, los que aplicando una ratio de 4,5 habitantes por fuego, nos daría una población total de 1.503. Dejamos aparte (tal y como hace la fuente) a los cristianos viejos, con sus 8 fuegos. Para el año de la expulsión, tenemos 1.353 individuos en 430 fuegos moriscos, lo que supondría 1.935 habitantes. Los cristianos viejos de Gea en ese momento eran 12 fuegos. Estas cifras revisarían a la baja la población que fue expulsada, pero esto quizá se deba a que el censo de Aitona de 1610 incluye a los moriscos expulsados de la aldea cercana de Bezas junto con los geanos, ya que salieron en un mismo grupo. En los Quique libri se anotan siempre al final de cada año los listados de esta aldea que, para 1610, suponía 18 fuegos (53 individuos) sin contar los cristianos viejos. Sumando los números de ambas poblaciones obtenemos la cifra de 448 fuegos y, extrapolando, unas 2.016 personas, número más cercano a la cifra ofrecida por el censo del virrey. Hay que tener en cuenta que las cifras de personas que se calculan en este documento, como los 3.010 expulsados en la zona, lo son en base a 5, mientras que la mayoría de autores desde Henri Lapeyre consideran más oportuno usar la ratio de 4,5, como hemos hecho aquí.¹⁷ En todo caso, quedándonos con las más seguras cifras de vecinos o fuegos, la evolución poblacional de los moriscos de Gea quedaría como se describe en el cuadro siguiente.

CUADRO 4

Evolución de la población morisca de Gea

Salvando la extrañamente abultada cifra de 1593, parece que hay que seguir concluyendo que se produjo una trayectoria general de la demografía geana enormemente expansiva, especialmente durante la primera mitad del siglo XVI. Sería necesario un estudio específico para buscar las causas de este enorme crecimiento. Como curiosidad se puede apuntar que, en una nota marginal de los mencionados Quinque libri, se reseña el hecho de la expulsión y se indica que salieron del lugar 3.220 individuos,¹⁸ cifra que resulta inverosímil incluso si incluyese a los moriscos de Teruel.

Volviendo al punto de inicio, gracias al estudio y la edición del fogaje de 1495 realizado por A. Serrano Montalvo, podemos conocer, además de cuestiones numéricas, los nombres de los cabezas de familia de los 94 fuegos mudéjares en aquel momento.¹⁹ En este listado abundan apellidos como Benalí, Galván y de Vera, entre otros, aún antes de la llegada de los refugiados de la aljama de Albarracín que ya hemos comentado. Estos serán algunos de los apellidos más nombrados en la represión inquisitorial, aunque faltan otros también muy destacados, como Cordilero o Rodero. Por su parte, también figuran los cabezas de familia de los siete fuegos cristiano-viejos. En este mismo sentido, el estudio prosopográfico de Germán Navarro y Concepción Villanueva para los mudéjares de Teruel, Albarracín y Gea también nos ofrece información de 67 individuos más de Gea de Albarracín a partir de diversas fuentes privadas y notariales del siglo XV y principios del XVI.²⁰

LA CONVERSIÓN EN GEA Y LOS ESCRITOS ÁRABES Y ALJAMIADOS

Una de las cuestiones que intentaremos dilucidar es hasta qué punto se mantuvo en Gea el cumplimiento de las costumbres islámicas, o al menos un sentimiento de pertenencia a un grupo religioso y cultural. Esta cuestión la tendremos presente a lo largo de todo el estudio. Aunque cabe descartar los extremos a los que llegaban las acusaciones de ciertos escritos inquisitoriales y de los apologistas de la expulsión, sí que parece haber claros indicios de una voluntad de los habitantes de Gea de aferrarse a las costumbres de sus antepasados. Comenzaremos observando esto en el punto de partida, la conversión al cristianismo, y en un elemento representativo de la evolución concreta de cada lugar, la producción escrita árabe y aljamiada.

Ernesto Utrillas fue el primero en señalar a los mudéjares turolenses como los primeros cristianos nuevos de la Corona de Aragón en el VIII Simposio Internacional de Mudejarismo de Teruel;²¹ sin embargo, será el ya citado Juan Manuel Berges quien nos aporte mayor información para Albarracín y Gea en su aportación a dicha reunión científica.²² Los mudéjares castellanos fueron obligados a convertirse en 1502. Los acontecimientos de la revuelta de Granada sembraron inquietud en Teruel hasta el punto de que las autoridades creyeron oportuno pedir a la población que los mudéjares turolenses no fueran molestados ni dañadas sus propiedades. La tensión era evidente y el riesgo de ataques a los mudéjares, también.²³ Se ha especulado con la posibilidad de que los mudéjares de Teruel y Albarracín se convirtieran voluntariamente debido a las deudas que arrastraban sus respectivas aljamas y al deseo de evitar cargas fiscales; sin embargo, la conversión voluntaria choca con el hecho de que una parte de los mudéjares de Teruel y Albarracín huyeran a Gea para no verse obligados a aceptar la conversión al cristianismo. De hecho, sus bienes fueron incautados y sirvieron para liquidar una parte de las deudas que pesaban sobre las aljamas respectivas y que hubieron de asumir los concejos cristianos a los que los nuevos convertidos se incorporaban. Desde el momento en el que se produce la conversión queda prohibida la instalación de nuevos mudéjares en la ciudad de Teruel, bajo amenaza de ser convertido en esclavo aquel que contraviniera la orden. La fecha de conversión de los mudéjares de Teruel y Albarracín apunta a que el rey dispuso su conversión forzosa en el mismo momento en el que ordenó la de los castellanos.

La razón por la cual los de Teruel y Albarracín son tratados de forma diferente habrá de buscarse en el particular estatus jurídico de estas tierras. En estas ciudades, así como en el territorio de las comunidades que llevan sus nombres, regían unos fueros particulares, distintos de los vigentes en el resto de Aragón. Los monarcas intentaron reiteradamente a lo largo del tiempo imponer su voluntad en diversos aspectos alegando que la zona se regulaba por una legalidad propia y que, por tanto, podían imponer su autoridad sin las trabas de las leyes aragonesas. Las mismas tesis se siguen manteniendo durante los reinados de Carlos V y Felipe II, hasta que en 1598 fueron derogados los fueros de Teruel y Albarracín y el territorio pasó a regirse por los generales de Aragón.

Por el contrario, Gea de Albarracín era un espacio que quedaba fuera del ámbito de aplicación de los fueros de Teruel o Albarracín; era un territorio de señorío nobiliario donde se aplicaban sin duda alguna los fueros aragoneses. Gea supuso un refugio para el islam en la zona. Como hemos dicho, aquellas personas de Teruel y Albarracín que no quisieron renunciar a su fe pese a que lo aconsejasen las circunstancias materiales encontraron refugio en Gea. Utrillas ofrece una relación de estos individuos y sus bienes para Teruel, y en ella encontramos algunos de los apellidos más ilustres de la villa de Gea (que ya existían con anterioridad en el lugar) durante el siglo XVI, como Belvís o de Vera.²⁴ En Gea también se les dio cobijo ante las presiones de la Inquisición, que buscaba perseguir a estos fugitivos o al menos sus bienes. Berges nos ofrece la noticia de la intervención de Gil Pérez de Toyuela, lugarteniente de la Inquisición, rector del Villar, pues había recibido noticia de que moros de Gea habían herido de dos lanzadas a Juan de Carrasco, lugarteniente del alguacil, y a su acompañante, Juan Martínez, que había ido a Cella a apresar al Bollo, moro fugitivo, esclavo del rey. Por ello el lugarteniente ordenó al alcaide de Gea, Juan de Espejo, que le entregase al fugitivo. Aunque manifestó la voluntad de colaborar con la Inquisición, Espejo se situó al margen del conflicto, lo que puede indicar que los moros de señorío en Gea tenían ya la protección más activa o más pasiva de su señor que caracterizará las etapas posteriores.²⁵

En todo caso, el momento de la conversión de Gea de Albarracín se sitúa en 1526. Existe un relato de un caballero turolense de la época, Juan Gaspar Sánchez Muñoz, quien, en su diario, dedica unas breves líneas a la conversión de los geanos:

216. Item en el anyo de 1526 el emperador don Carlos hizo mandamiento que todos los moros de Aragón y Valencia se hiziesen cristianos, y si no que se fuesen por mar con sendas canyas en las manos, por el puerto de la Corunya en Galicia los de Aragón, y los de Valencia por el puerto de Fuenterrabia en Vizcaya, y asi en el anyo de 1526 se hizieron todos cristianos y sus mezquitas yglesias, y en el mes de abril de dicho anyo vino don Juan Fernandez de Heredia, hijo mayor del segundo conde de Fuentes, y hizo hazer todos los moros de Xea, de Albarrazin, cristianos.²⁶

Por nuestra parte podemos aportar una serie de documentos e informes que la Inquisición encargó a finales de 1565 acerca del momento en que fueron convertidos y el nivel de instrucción dado a los habitantes de esta villa, con el fin de dilucidar si a Gea le correspondía incorporarse a las concordias dadas a los aragoneses o bien procedía asimilarla con las condiciones que se negociaban con los valencianos. Los ya moriscos de Gea solicitaron ser incorporados a las condiciones de los moriscos del Reino de Valencia, dado que se habían convertido al mismo tiempo y, de la misma forma, habían carecido de instrucción religiosa desde entonces. Más adelante, explicaremos el contexto de estas cuestiones y cuáles fueron sus importantes repercusiones, pero de momento aquí esbozaremos brevemente el resultado de la encuesta inquisitorial organizada para esta cuestión.²⁷ Se tomaron al menos nueve testimonios entre Valencia y Albarracín con dos características en común, todos eran cristiano-viejos y, con solo un par de excepciones, todos tenían entre 60 y 70 años. (Más tarde, el conde protestaría por no haber incluido los testimonios propuestos por la villa). Puede apreciarse un formulario muy claro con cuatro cuestiones: cuándo fueron bautizados los moriscos de Gea y si lo fueron cuando los del Reino de Valencia; si desde entonces habían sido castigados por la Inquisición; si habían recibido instrucción en la fe y doctrina cristiana, y, finalmente, si sabían hablar la lengua aragonesa o alguna otra lengua. Las respuestas son diversas y no siempre precisas, pero pueden resumirse en que los moriscos de Gea fueron convertidos entre 1524 y 1527, a la sazón que los del Reino de Valencia; que sí habían sido castigados por la Inquisición de Valencia en estos años; que en general domina la idea de que han tenido siempre vicario en la villa y han recibido algunas visitas pastorales, pero sí que difieren ligeramente en la calidad de la instrucción cristiana recibida. Finalmente, todos coinciden en que conocen perfectamente el castellano y son más entendidos que los valencianos.

La producción escrita de un grupo humano siempre es una importante herramienta para adentrarse en su mentalidad colectiva y en su realidad cotidiana. En el caso que nos ocupa, este elemento cobra especial importancia dado que, frente a una inmensa mayoría de documentación cristiano vieja, los documentos aljamiados son casi la única documentación escrita directamente por los moriscos de Gea. La literatura aljamiada es aquella escritura que realizaron los moriscos en lengua romance, pero con grafía árabe. Sin embargo, sin pertenecer estrictamente a ella, también debemos incluir sus escritos en grafía latina, puesto que comparten sus características internas, peculiaridades lingüísticas, objetivos y autoría. Incluso también hay que tener en cuenta los escritos en lengua árabe, especialmente procedentes del Corán, puesto que pertenecían a los mismos contextos, las mismas bibliotecas e incluso a los mismos volúmenes. El marco temporal, en principio marcado por las conversiones (1505/1526) y la expulsión (1609/1610), debe extenderse a sus precedentes mudéjares del siglo XIV y a sus epílogos en el exilio mientras aún conservaron el castellano. Lógicamente, las diferencias cronológicas marcarán una gran diversidad, pero conservaron una serie de rasgos definitorios que permiten considerarlos como un conjunto. Otro rasgo definitorio es el hibridismo; el hecho de escribir una lengua con los grafemas de otra es muestra de un alto grado de asimilación de la minoría en cuanto a la lengua, pero a la vez es síntoma de la clara voluntad de mantener una cultura tradicional y una religión en el seno de otra sociedad dominante. Pero sus rasgos híbridos van más allá de la grafía y también se observan en calcos sintácticos y semánticos o en el uso de ciertas métricas. Otro rasgo característico de la literatura aljamiada es ser fundamentalmente aragonesa, pues la mayor parte de los manuscritos proceden de Aragón o de zonas cercanas y, además, están llenos de aragonesismos.²⁸ Las temáticas más habituales de los manuscritos aljamiados abarcaban desde textos coránicos y jurídicos, hasta hadices y polémicas, pasando incluso por magia o recetas médicas e higiénicas.²⁹

El corpus de escritos aljamiados y árabes de Gea de Albarracín está formado por dos libros manuscritos completos escritos por autores de Gea (uno de ellos en caracteres latinos y otro propiamente aljamiado), diversos escritos conservados en tres de los procesos inquisitoriales y, finalmente, un papel encontrado en una casa del lugar durante unas obras.

El manuscrito 5223 de la Biblioteca Nacional de Madrid es un tratado de doctrina islámica que fue estudiado y editado en la tesis de Serry Mohammad M. Abdel Latif, de donde procede la información que sintetizamos aquí.³⁰ El acceso a este manuscrito en versión digital es especialmente fácil a través de la web de la Biblioteca Nacional.³¹ La última página del volumen (folio 255r) nos informa sobre su autor y situación:

Fue escribto el presente libro en la villa d’Exea por manos del menor siervo de Allah ta ala [ensalzado sea] i más necesitado i menesteroso de perdon i piedad de su señor Muhammad Cordilero, hijo de Abdu al-Aziz Cordilero; para Mustafar Waharán, hijo de Brahen Waharán, y para quien querra Allah despues del. Acabose con ayuda de Allah y con su gracia, alhamis [jueves] a siete de la luna de Jumad alzzani [sexto mes del calendario musulmán] del año de novecientos y ochenta y cinco del alhichra [emigración] del escogido y bienaventurado Mohamad sal·la A·lahu alayhi wa çal·lam [bendígale Dios y le salve], concordante con el vintidoseno de agosto del año de mil y quinientos y setenta y siete a conto de Iça alayhi ilççalam [Jesús, la paz sea con él]. ¡Señor Allah!, apiada y perdona al que ha escribto este libro y a quien lo ha hecho escrebir y a quien leirá en él y lo escuchará y obrará con lo que ay en él y a todos los muçlimes y muçlimas generalmente.

La cita nos localiza el momento de creación, 1577, en uno de los periodos álgidos de la conflictividad y la represión de los moriscos aragoneses, con todas las implicaciones que puede tener este hecho para la significación e importancia de este libro. El volumen se compone de 253 folios, aunque el índice indica que debía tener 322, lo que hace pensar que el resto se perdió. El catálogo de Saavedra lo describe como un «Magnífico códice encuadernado a la europea, escrito en hermosa letra y manchado al borde. Al principio y al fin tiene dos páginas preciosamente iluminadas, las de la cabeza con inscripciones cúficas».³² El tipo de escritura es la habitual entre los moriscos españoles, la llamada magrebí, del norte de África. Se trata de un manuscrito misceláneo de temática religiosa variada. Según F. Guillén Robles: «Comprende la explicación de muchas aleyas del Alcorán; muchas oraciones y tradiciones; las clases y ceremonias de las oraciones canónicas; un tratado de los meses musulmanes y otro de buenas doctrinas, costumbres y buenos consejos».³³

Las características lingüísticas y estilísticas de esta obra concuerdan con las generales de la literatura aljamiado-morisca. Esto es debido a la difusión tradicional y anónima de esta literatura, que modificaba las obras en continuas variantes y frecuentes refundiciones en las que los autores no practicaban un estilo personal, sino anónimo y colectivo. En ese mismo sentido, puede valorarse el conocimiento del árabe que muestra esta obra como insuficiente. Se nota el carácter aprendido del árabe clásico en muchas vacilaciones en la vocalización de las palabras y en las numerosas faltas ortográficas y gramaticales. En cuanto a la autenticidad canónica del contenido religioso, este códice presenta distintos niveles. En algunos capítulos se muestra un enorme conocimiento de la religión islámica, y en otros se introducen fábulas y tradiciones no canónicas, fruto de las restricciones a las que eran sometidos y a su desconexión con el conjunto del islam.

El contenido de cada capítulo está reseñado en la primera guarda de la obra. En el tercer capítulo tenemos una versión de la plegaria mística «Los más hermosos nombres de Dios», de Ibn ‘Abbâd de Ronda, que fue estudiada en detalle por Xavier Casassas.³⁴ Se trata de un du`a’ (plegaria de tipo deprecativo) que se caracteriza por la utilización del listado completo de los Más Hermosos Nombres de Dios, propio y característico de la tradición musulmana. A cada uno de los nombres de Dios le corresponde una invocación en la que el creyente pide un enriquecimiento de su fe y de su vida espiritual, es decir, un afianzamiento y progresión en la vía mística. Se trata, como decimos, de un du`a’ de carácter místico, pero que en ningún momento resulta incompatible con la ortodoxia sunní.

El apellido Cordilero aparece numerosas veces nombrado en los procesos y otros documentos de la Inquisición valenciana. Conocemos tres casos de moriscos con este apellido que fueron procesados. Luis Cordilero³⁵ (1592) y Luisa Cordillera³⁶ (1607) están registrados en las relaciones de causas, ambos por causas genéricas de islamismo. El primero, que encajaría cronológicamente con nuestro autor, fue procesado en ausencia y rebeldía y relajado en efigie. Sin embargo, en el breve texto de su relación de causa no aparece ninguna referencia a libros o escritura, ni se le señala como alfaquí. Del tercer morisco con este apellido, Gerónimo Cordilero³⁷ (1569), tan solo sabemos que fue reconciliado gracias a los listados de sambenitos. El apellido del destinatario del manuscrito, Waharán, también aparece con frecuencia, aunque con modificaciones. Tenemos dos procesos documentados en las relaciones de causas, el de Leonor Guarana³⁸ (1588) y el de Luis Gua Harán³⁹ (1591), este último, acusado de haber dado una pedrada a uno de los enviados inquisitoriales durante la importante resistencia de los moriscos en 1589 a la detención de un vecino, como estudiaremos en su momento, pero de nuevo no hay ninguna referencia a la posesión de libros de ningún tipo.

El manuscrito Esp. 397 de la Biblioteca Nacional de Francia es una obra de materia religiosa compuesta en la primera década del siglo XVII por Mohanmad de Vera, morisco natural de Gea de Albarracín. Esta fuente ha sido estudiada y editada por Raquel Suárez García en su tesis doctoral, la cual intentaremos sintetizar brevemente.⁴⁰ Las características que particularizan esta obra son su cronología tardía, su escritura en caracteres latinos y su composición a partir de otras obras aljamiadas conocidas. El volumen está formado por 245 folios con encuadernación del siglo XIX. El estado de conservación no es muy bueno, con diferentes manchas y agujeros que, aun así, no impiden la lectura. La copia es bastante cuidadosa, sin casi correcciones, en letra humanística típica y sin ornamentaciones. Conocemos el nombre del autor por el prólogo. En el folio 1v indica: «Me pidieron a mí, Mohanmad de Vera, natural de la villa de Xea de Albarraçín del reyno de Aragón, sacase a luz algunos de los capítulos que tratan lo que Dios adebdeció a su santo profeta Mohanmad».

Este personaje nos indica las razones que le llevaron a componer este tratado: «Y a pedimiento y súplica [de] algunos amigos de obligación, tubiendo buen zelo, me pidieron a mí…» (f. 1r-v). También se refiere al deficiente conocimiento de la cultura islámica que tenían sus vecinos debido al desconocimiento de la lengua árabe, así como de las propias grafías de esa lengua, que justificarían la redacción de la obra en caracteres latinos:

Conviene a saber, de su çiençia y buenos juicios de que oy careçen nuestros deçendientes, no por falta de fe, sino por aver perdido el lenguaje ára[be], por la grande oprisión y apretura que siempre ave[mos] tenido en vivir entre nuestros enemigos […] para que siempre que se les ofreçiere pidir o saber alguna cosa de los deudos o çuna, lo allen en lengua que lo entiendan para podello cumplir (f. 1r-v).

A este fragmento se refiere Louis Cardaillac como ejemplo de que, en la conciencia de los moriscos, conservar la lengua era equivalente a conservar su fe.⁴¹ De todas formas, aunque no lo manifieste, Mohanmad de Vera también debía desconocer el árabe, a juzgar por el grado de deformación de los vocablos y frases árabes que se incluyen en su compendio.

El texto ofrece un colofón en el que aparecía la fecha de composición, aunque lamentablemente un roto en el papel nos impide leer el año exacto, aunque estaría siempre entre 1600 y 1610. Por tanto, parece razonable que el autor estuviese entre los que fueron expulsados en 1610. No hay noticias de su paradero tras la salida de Aragón, aunque Míkel de Epalza considera que se exilió en «una ciudad magrebí aún no determinada», e incluso que el propio manuscrito pudo ser redactado allí. Sin embargo, Harvey, Cardaillac y Wiegers siempre han situado su redacción en Aragón poco antes de la expulsión. Así mismo, Raquel Suárez señala que hay diversos datos que inducen a suponer su composición en esta época previa al exilio: desde la inexistencia entre los textos del exilio de otros escritos continuadores del Breviario çunní, hasta el uso del calendario cristiano para fechar el texto, pasando por el tipo de filigrana que marca el papel. En todo caso, nada sabemos de la suerte que corrió el manuscrito de Mohanmad de Vera, si permaneció en España o presumiblemente fue llevado al exilio (por él o por otros), ni cómo llegó a la Biblioteca Nacional de Francia, salvo que entró en esta por donación de M. Pelerin en 1741.

Aunque la escritura morisca en castellano y grafía latina es normalmente utilizada en los exiliados en el norte de África, esto no es exclusivo de ese contexto y, en los años previos al destierro, aparecieron diversas obras con estas características, posiblemente fruto del desconocimiento de los caracteres árabes o de la presión de las medidas que prohibían su uso. Raquel Suárez sitúa el ms. 397 BNF en este contexto y lo pone en relación con otros textos peninsulares con los que comparte ciertas características: los manuscritos T-235 y T-232 de la Biblioteca Pública del Estado en Toledo y S-1 y S-3 de la Biblioteca de la Real Academia de la Historia. Todos comparten la redacción en caracteres latinos como traslados de originales aljamiados, tienen elementos formales comunes y el lugar en el que se compusieron se sitúa en Aragón, en la zona de Villafeliche, no lejos de Gea de Albarracín.