Россия на краю. Воображаемые географии и постсоветская идентичность

По мнению Бхабхи, в постколониальный период взаимоотношения между периферией и центром могут стать решающими для культурного возрождения. Он обращается к этим противолежащим геокультурным пространствам, чтобы найти за пределами противостояния обусловленный обменом культур путь к другой, более богатой, так называемой гибридной форме сознания, которая может принести пользу каждому из сообществ. Бхабха опровергает традиционный центристский предрассудок, утверждая, что периферия – это место, богатое сюжетами и «дискурсами меньшинства», которые сами по себе могут стимулировать изменения и возрождение в той мере, в какой обитатели центра готовы их воспринять. Решение, которое Бхабха предлагает для ликвидации разрыва между центром и периферией, заключается в том, чтобы открыть эти дискурсы меньшинства для общества, для медиа, сделать их слышимыми и восстановить подавленные воспоминания, которые прольют новый свет на отношения между развитым и развивающимся мирами [Bhabha 2004: 10–13].

Ключевой вопрос для России – действительно ли периферия и ее дискурсы в состоянии стать таким источником культурного возрождения и новизны. На этот вопрос положительно ответил основатель советской семиотики Ю. Лотман, десятилетиями работавший, кстати, на периферии империи, в балтийской провинции, в городе Тарту. Независимо от постмодернистской и постколониальной теорий Лотман разработал концепции центра и периферии в применении к проблеме возрождения культур [Lotman 1990: 134]. В книге «Семиосфера» [Lotman 1990] в качестве одного из основных структурных элементов своей главенствующей концепции семиосферы он выделяет культурное пространство, где слова и вещи претерпевают семиозис, или процесс порождения значений. Согласно Лотману, в центре культурного пространства «участки семиосферы» поднимаются «до уровня самоописания», выражая таким образом нормативную идентичность. Со временем «они приобретают жестко организованный характер и одновременно достигают саморегулировки». Однако «одновременно они теряют динамичность и, исчерпав резерв неопределенности, становятся негибкими и неспособными к развитию» [Лотман 1996: 179]. В понимании Лотмана, слабость центра заключена в его стремлении к самоизоляции и склонности к отсутствию гибкости.

В противоположность этому, периферия переосмысливается Лотманом как культурно динамичное пространство нового роста, совершенно отличное от политически и экономически эксплуатируемых периферийных территорий империи, представленных в постколониальной критической теории. Здесь периферия становится зоной идеологического вызова и живого творчества, где изжитые догмы встречают сопротивление, а слова обретают смысл: «На периферии – чем дальше от центра, тем заметнее – отношения семиотической практики и навязанного ей норматива делаются все более конфликтными. Тексты, порожденные в соответствии с этими нормами, повисают в воздухе, лишенные реального семиотического окружения, а органические создания, определенные реальной се миотической средой, приходят в конфликт с искусственными нормами» [Там же]. Периферия, таким образом переопределенная, становится «областью семиотической динамики», «полем напряжения, в котором вырабатываются новые языки» и границей «агрессии маргинальных форм» [Там же].

Мышление Лотмана в какой-то мере совпадает с постколониальной и постмодернистской теориями, несмотря на то что он оперирует терминологией семиотики, использует понятие семиосферы для моделирования динамики письменной культуры и подразумевает только социальные и геополитические отношения. Как и в других современных теориях культуры, у Лотмана новое идет с периферии, от границы, от края, а центр – нечто в своей жизнеспособности зависящее от периферии. Эта точка зрения, не чуждая советским и мировым интеллектуальным тенденциям 1980-х годов, дает контекст для понимания русской критической мысли на тему идентичности начала XXI века [Berry 1999: 145–147]^[12].

Понятие периферии привлекает внимание еще одного ведущего мыслителя советской эпохи, грузинского философа М. Мамардашвили, чьи работы оказали значительное влияние на философа М. Рыклина и московских концептуалистов – художников и писателей. Получив образование в Москве, Мамардашвили большую часть своей карьеры провел на периферии советской империи, в частности в Чехословакии и Грузии. В 1986 году он написал «Введение в философию», произведение, задуманное для того, чтобы побудить студентов Тбилисского университета выйти за рамки догматических советских представлений. В своих лекциях он описывал человеческое сознание посредством парадоксальной метафоры сферы, где центры и периферии многочисленны и относительны: эти центры и периферии существуют локально и взаимосвязаны друг с другом. Мамардашвили желал избавить своих студентов в Тбилисском университете от мысли, что имеется только один центр, а все остальное менее ценно, чем этот центр. Он предлагал им осмыслить нецентрализованные понятия честности и неподкупности и принять всю полноту человеческого существования [Мамардашвили 1996: 96].

Концепция Мамардашвили о мобильных центрах и перифериях помогает увидеть метафорические центры сознания, которые появились в нелегкие постсоветские годы, закономерности символического движения последнего советского поколения писателей и мыслителей – людей, которые помогли поставить под сомнение рамки централизованной советской культурной парадигмы и выйти за их пределы. Эта концепция предполагает два подхода к проблеме идентичности, которые в настоящее время разрабатываются в исследованиях постсоветской литературы: исследование меняющегося центра и поиск новых голосов вдали от него, в провинции, на периферии.

В то время как ряд современных исследований идентичности опирается на менее различимые литературные голоса на колонизированной периферии, например в Украине или Грузии, в этой книге рассматривается публичный дискурс о переосмыслении роли и понятия центра, а именно Москвы и Центральной России [Ram 2007]. Основной акцент сделан на периферии и приграничных территориях, поскольку они становятся частью культурного и политического дискурса центра. Мамардашвили, безусловно один из лучших мыслителей последнего советского поколения и наставник ряда рассматриваемых нами здесь писателей и мыслителей, ушел из жизни в 1990 году, не застав конец Советской империи. Тем не менее его оригинальный пространственный образ целого с большим количеством относительных центров и периферий крайне важен для тех, кто попытается выйти за пределы имперской модели.

* * *

Чтобы понять постсоветский дискурс о русской идентичности, мы рассматриваем отличительные черты центра и периферии, сформировавшиеся в российской истории. Исторически построение русской идентичности существенно отличается от построения идентичности в западных империях со своими колониальными отношениями. Москва как центр более 500 лет (даже в качестве второй столицы с 1711 по 1918 год) обладала большей или меньшей силой и навязывала периферии русскоцентричную ориентацию в языке, религии и идеологии. Периферия здесь, в отличие от западноевропейских колониальных империй, не была отдельным, экономически неразвитым пространством, добраться до которого можно только по морю.

Поскольку Российская империя объединяла сопредельные территории, периферией могли быть и сельские провинции в европейской части России, и отдаленные приграничные области империи, разделенные тысячами километров. Кроме того, Российская империя соседствовала с другими, иногда более могущественными. Отличительная особенность российской ситуации – сила культурных традиций сопредельных империй, оказавших положительное, определяющее влияние на русскую идентичность; это Византия, Монгольская орда и Польша, откуда русские восприняли соответственно религию, модель управления и светскую литературу, а затем, со временем, аннексировали многие из их территорий, в том числе Черноморье, Центральную Азию и восток Центральной Европы, сделав эти регионы периферией своей собственной империи. Иначе говоря, для России центр и периферия более сложны в культурном отношении, нежели для западноевропейских центров и их колонизированных окраин. Периферия в некоторых случаях более культурна (греки, поляки) или более организованна (монголы), пусть и не обязательно более цивилизованна, чем российский центр.

Еще один момент отличает ситуацию в России от западных центров и их периферий: это история русского национализма. Не обращаясь к вопросу о национальном самосознании русских низов, которое сложилось только к середине XIX века, Б. Андерсон в «Воображаемых сообществах» утверждает, что конструкт «официальный национализм», сложившийся в 1830-е годы, стал инструментом, с помощью которого династия Романовых управляла Российской империей [Андерсон 2001: 105]^[13]. В результате формируется национальное самосознание, основанное на гордости за государство и империю. Перефразируя вопрос О. Ильницкого «Что такое Россия без Украины?» [Ilnytzkyi 2003], что такое современная русская идентичность без ее имперских периферий? С момента выхода книги Андерсона звучат мнения, с одной стороны, что русское национальное самосознание намного старше и начинается с Московской Руси и мифа о Москве как Третьем Риме, а с другой – что московиты отождествляли себя скорее с православием, чем с государством^[14]. В любом случае, центр Российской империи сильно отличался от таких европейских центров, как Франция или Великобритания, где национальная идентичность и национальное государство широко развивались до появления империи. Безусловно, один из признаков этого отличия – решение построить новую столицу на западной окраине империи, чтобы конкурировать с Европой. По словам историка В. О. Ключевского, «в России центр на периферии» [Ключевский 1990: 160]^[15]. Можно сказать, что без периферии Россия рискует столкнуться с самой собой как культурной периферией.

В начале становления национального самосознания чувства незащищенности и тревоги, связанные с темпоральностью, преобладали над пространственной неуверенностью постсоветского периода. По крайней мере, со времени знаменитого «Философического письма» П. Я. Чаадаева (1836) русских беспокоила нехватка национального достоинства, вызванная отсутствием подлинной национальной истории. Чаадаев до глубины души взволновал большинство своих современников, написав: «Мы не принадлежим ни к одному из великих семейств человеческого рода, мы не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку, и у нас нет традиций ни того, ни другого. Стоя как бы вне времени, мы не были затронуты всемирным воспитанием человеческого рода» [Чаадаев 1991: 162]. Сознание того, что России недостает линейной, прогрессивной истории, было движущей силой российской мысли вплоть до конца советской эпохи, что некоторые, например Чаадаев, рассматривали как непреодолимую слабость, а другие, в частности Ленин, считали преимуществом, позволявшим отсталой, неразвитой России опережать другие, более развитые страны.

Наконец, русские отличаются от доминирующих этнических групп других имперских центров Запада и Востока двойственным социальным и культурным положением: они и колонизаторы, и угнетенные обитатели колонии. Хотя европейцы как таковые никогда активно не колонизировали Россию, российское государство Нового времени начиная с Петра I заимствовало европейские технологии, методы производства, систему образования и обычаи, чтобы придать своему населению более западные и светские наружность и манеры. Этот процесс начался с дворянства, военных и чиновничества, постепенно, на протяжении двух столетий, захватив купечество, а затем и крестьянство. Можно сказать, что российское государство колонизировало своих подданных. Снова процитируем Чаадаева: «Когда-то великий человек [Петр I] вздумал нас цивилизовать и для того, чтобы приохотить к просвещению, кинул нам плащ цивилизации; мы подняли плащ, но к просвещению не прикоснулись… В крови у нас есть нечто, отвергающее всякий настоящий прогресс» [Чаадаев 1991: 167].

Даже сейчас, когда после петровских реформ прошло более чем два века, критика Чаадаева удивительно перекликается с постколониальным мышлением. Это голос сознательного гражданина, который размышляет о сложившемся положении и критикует свой народ: «Мы… [явились] на свет как незаконнорожденные дети, без наследства, без связи с людьми, предшественниками нашими на земле». В самом деле, слова Чаадаева, что русские – «как бы чужие для себя самих» [Чаадаев 1991: 164], с пугающей точностью предвосхищают изображение постколониального периода Ю. Кристевой^[16]. Кроме того, в первом «Философическом письме» Чаадаев намечает нечто подобное той оси, которую Бхабха усматривает в колониальном дискурсе: исторический динамизм колонизаторов и застой колонизированного мира. Чаадаев восхищался исторической глубиной европейских культур и сетовал на убогую бессодержательность, оторванность от мира и замкнутость русской жизни. Бхабха критикует колонизаторов; Чаадаев критиковал свой собственный народ, «колонизированный» государством, но слишком несознательный и совершенно не желающий расти и меняться.

Таким образом, многие русские мыслители как начала XIX, так и конца XX столетия страдали от чувства неполноценности, от собственной культурной неадекватности по отношению к европейскому миру. Такое положение дел не могло не вызвать у российской интеллектуальной элиты подозрения, что сам их центр на самом деле не что иное, как своеобразная культурная периферия. Опоздав к современности, не успев осознать себя центром, этот конкретный центр пытался и пытается утверждать себя в качестве такового если не через богатую историю, то через видение будущего.

Хотя в постсоветское время понятия центра и периферии применяются к геополитическим реалиям империи, в культурно-психологическом смысле они поражают Россию и особенно Москву в самое сердце, растравляя величайший исторический страх – быть всего лишь провинцией более старых и богатых мировых империй на востоке, западе и юге. Эта история не нова. Исторически восточные славяне проживали на северных окраинах Византийской империи, от которой они приняли христианство. То же время они находились на западной окраине Монгольской империи. Благодаря искусной дипломатии, династическим бракам и усвоению структур монгольского воинства и управления Московия в конечном итоге завоевала соперничающие русские княжества и присвоила многие северные территории Монгольской империи. Приняв православие, а после 1453 года став единым независимым православным государством, в котором нашли прибежище многие выдающиеся греки и южные славяне, Московская Русь стала воспринимать себя чем-то вроде центра. К началу XVI века, силой собрав русские земли под своим управлением, Москва также приняла идеологические и символические атрибуты империи, тем самым осуществляя translatio imperii – перенос империи в Москву, Третий Рим [Cherniavsky 1961: 36–39].

В Новое время ось русской идентичности изменила направленность через соперничество с Западом: сначала с Европой, затем с Соединенными Штатами. Эта ось «Восток – Запад» – конструкт русской современности, итог того трехсотлетнего периода, в течение которого русская национальная идентичность стала расчлененной, сложносоставной и крайне интересной. Рассуждения о современной национальной самоидентификации возникли в результате насильственного отторжения Петром I государственной власти от Москвы и строительства новой современной западной столицы, Санкт-Петербурга, на западной периферии империи.

Восточно-западная ориентация русской идентичности является частью западного дискурса, в основе которого лежат время и история. Географическими метафорами представляли и все еще представляют исторический переход от варварства к цивилизации: этот переход отмечен на символической карте, где выделены полюса: восточный (в первую очередь Восточная Европа, символизирующая варварство) и западный (в первую очередь Западная Европа, символизирующая цивилизацию) [Wolff 1994: 4]. В XIX веке даже славянофилы, самые русскоцентричные из русских мыслителей, определяли себя в терминах Европы. Даже сопротивляясь европейским понятиям просвещения и капиталистической индустриализации, они перенимали и приспосабливали под себя и к своим целям западное образование, искусство, технологии и внешние атрибуты западной материальной культуры.

В последние годы царского режима Восток и Азия начали занимать все более заметное место в российском интеллектуальном дискурсе. В отличие от русской культуры середины XIX века, отождествлявшей Россию с Западом и Европой, в конце XIX и в XX веке все больше внимания уделяется изучению положительных сторон азиатского наследия России. Чаадаев, хоть и считал китайскую цивилизацию великой, а японский народ – эффективным, жизнедеятельным, «цивилизованным иначе, чем в Европе», полагал, что только Европа в состоянии предложить истинный путь в будущее благодаря своему христианскому наследию; все остальное – «нелепые отступления от божеских и человеческих истин» [Чаадаев 1991: 169]. До подъема Японии в конце XIX века интерес России к азиатским культурам, как правило, удовлетворялся с помощью западных источников. Например, Л. Н. Толстой в свое время увлекся Китаем, конфуцианством и буддизмом в основном благодаря европейским книгам об Азии [Bodde 1950: 13–26]. По случаю победы генерала Скобелева в Туркестане в январе 1881 года Ф. М. Достоевский пишет в «Дневнике писателя»: «…вообще вся наша русская Азия, включая и Сибирь, для России все еще как будто существуют в виде какого-то привеска, которым как бы вовсе даже и не хочет европейская наша Россия интересоваться» [Достоевский 1984, 27: 32]. Напротив, настаивает Достоевский, место России – несомненно в Азии, «потому что русский не только европеец, но и азиат. Мало того: в Азии, может быть, еще больше наших надежд, чем в Европе. Мало того: в грядущих судьбах наших, может быть, Азия-то и есть наш главный исход!» [Там же: 33].

В 1890-е годы евроцентричный философ и поэт В. С. Соловьев опасался Азии, видя в ней источник варварского «панмонголизма». В стихотворениях «Ex Oriente Lux» (1890) и «Панмонголизм» (1894) он предрекал апокалиптический конец российско-европейской цивилизации^[17]: подобно тому, как азиатские басурманы уничтожили Константинополь в 1453 году, так и панмонголизм захватит Россию. Соловьев возвращается к этой мысли в своей последней работе «Три разговора. Краткая повесть об Антихристе» (1900). Он считал азиатские орды знаком Антихриста и Апокалипсиса и заявлял, что панмонголизм как наднациональное движение вызовет много войн в следующем столетии [Соловьев 1994: 459]. Так, еще задолго до Русско-японской войны Соловьев говорил о Японии как о военном агрессоре, с силой которого неминуемо придется считаться [Соловьев 1994: 462]. Положительные упоминания об Азии и о полезности для России связей с Азией, как ни парадоксально, появляются у него после поражения России в войне 1904–1905 годов^[18].

В конце Первой мировой войны и в первые годы после большевистской революции 1917 года в русской литературе и искусстве развернулись оживленные дискуссии о восточно-западных терминах русской идентичности; их следы можно разглядеть, например, в романах Андрея Белого и в раннем «шаманском искусстве» В. Кандинского. «Скифское» движение во главе с такими крупными писателями, как А. Блок и Е. Замятин, приветствовало «азиатское подсознание» России. Россия, с этой точки зрения, – страна частично европейская и частично азиатская. Приравнивая Азию к культуре древних скифов – степных кочевников, Блок и Замятин воспринимали «Азию» как пространство беспрепятственной, анархической свободы [Блок 1960: 360–362; Замятин 2014: 21–33]. По их мнению, русских отличал гораздо более широкий, чем у европейцев, взгляд на мир и безграничный простор для творческой фантазии, который, как они надеялись, мог поставить под угрозу индивидуалистический, погрязший в самолюбовании Запад. Тем не менее негативное отношение к азиатским корням русского национального характера никуда не исчезало. В первые месяцы после революции 1917 года М. Горький, один из самых известных революционных писателей, выражал глубокое сомнение в том, что он называл «азиатскими» чертами русского характера, проявление которых он усмотрел в «крайностях» революции. В «Несвоевременных мыслях», очерке, написанном для независимой социалистической газеты «Новая жизнь», Горький именовал русских «анархистами по натуре», «жестоким зверьем», в жилах которых «течет темная и злая рабья кровь – ядовитое наследие татарского и крепостного ига» [Горький 2018: 179]. Повторяя привычные штампы, он писал, что Россия основана на «азиатской косности» и «восточном пассивизме», что русские слишком долго жили «древней азиатской хитростью», которую невозможно покорить «спокойной, железной силой организованного разума» [Горький 2018: 198–199]. Чтобы переломить свою темную, тягостную историю, настаивал Горький, русские «…должны пережить мучительное и суровое возмездие за грехи прошлого – за нашу азиатскую косность, за эту пассивность, с которой мы терпели насилия над нами» со стороны «полицейско-чиновничьего строя» [Горький 2018: 179].

В 1920–30-х годах в эмигрантских кругах продолжилась дискуссия об самоидентичности русских и России в контексте ее отношений с Азией и Европой. Евразийцы во главе с филологом Н. Трубецким, философом Л. Карсавиным и экономистом П. Савицким стали первыми после Блока и Замятина общественными деятелями, «разрубившими гордиев узел шизофренического положения России между Европой и Азией» [Spiridon 2006: 379]. Они представляли Россию как связующее звено между Европой, под которой подразумевались колонизаторы, и Азией, которая символизировала колонизированные народы мира. В силу своего срединного положения между двумя континентами и двумя экономическими сферами, после Первой мировой войны, когда колонизированные неевропейцы впервые получили голос на международной арене, Россия должна была бы стать естественным лидером. На смену Российской империи, по мнению Трубецкого, пришло бы евразийское государство – свободное от имперской русскоцентричной идеологии и построенное на новой основе мультикультурного управления [Bassin 1991a; Bassin 1991b; Bassin 1999; Riasanovsky 1967; Boess 1961; Хоружий 1994].

Евразийские споры с новой силой вспыхнули среди советских диссидентов-шестидесятников и особенно углубились в 1990-х годах. А. Солженицын, сперва в романе «Раковый корпус» (1968) [Солженицын 1991], а затем в самиздатском сборнике статей «Из-под глыб» (1974) [Солженицын 1975] возродил к жизни идею славянского содружества, охватившего Европу и Азию. В своем неоднозначном трактате эпохи гласности «Как нам обустроить Россию?» Солженицын развил свою идею восточнославянского мира, охватывающего и некоторые части Центральной Азии, в частности Казахстан [Солженицын 1990]^[19]. Такие идеологи неонационализма, как Л. Гумилев (1912–1992), а в постсоветский период А. Дугин, формулировали идею евразийства как отчетливо русскоцентричную.

В 1990-е годы воображаемая Азия снова возникает в кинофильмах, литературных произведениях и критике. Среди первых можно назвать фильм Н. Михалкова и Р. Ибрагимбекова «Урга – территория любви» (1991). Монголия с ее незыблемыми кочевыми традициями показана здесь более примитивной, но в то же время более живой, чем граничащие с ней Россия или Китай. Фильм С. Бодрова «Монгол» (2007), задуманный как первый в трилогии, рассказывает о первых годах жизни Чингисхана. Критик М. Каневская анализирует три романа, в том числе «Чапаев и Пустота», где показано то, что она называет «иронической восточностью» или «зоной непонимания». Притом что «Чапаев и Пустота» – более или менее серьезное выражение взглядов Пелевина, В. Залотуха в книге «Великий поход за освобождение Индии» (1995) [Залотуха 2006] и Д. Липскеров в романе «Сорок лет Чанджоэ» (1996) [Липскеров 2007] шутливо иронизируют над повальной модой 1970-х и 1980-х годов на все «восточное» [Каневская 2000: 42].

Среди проблем, осложняющих формирование постсоветской русской идентичности, можно выделить такие оппозиции, как «империя – нация», «первый мир – третий мир», «восток – запад», «север – юг». Первая оппозиция – это проблема империи. Для Рыклина отождествление с империей несовместимо со здоровой национальной идентичностью [Рыклин 2003: 21, 102]. Здесь встают два вопроса: один – пространственный, другой – временной. Русские издавна гордятся размерами своей территории, тем, что Советский Союз был, а Россия остается самой большой страной на Земле^[20]. Поэтому им больно видеть, как тают буферные зоны, как русских просят, а порой и заставляют покинуть бывшие советские территории, особенно из-за близости России к бывшим колониальным республикам Союза.

С 1991 года русских оттесняют от природных ресурсов, отталкивают назад ко все еще протяженным границам Российской Федерации. Наряду с осью силы «восток – запад» возникает еще одна ось – ось экономической мощи «север – юг», связывающая Россию с двумя метафорами воображаемой географии европейского колониализма: осью «север – юг» и, в свою очередь, образами «первого» и «третьего мира». В начале 1990-х годов, когда советский экономический строй рухнул и российские города стали потребителями дешевых товаров из западных стран, часто звучали опасения, что Россия станет не более чем «банановой республикой», новой колонией, поставляющей сырье, в данном случае преимущественно нефть, экономически развитым странам капиталистического мира.

В 1997 году С. Ромашко акцентировал внимание на принципиально периферийном характере России: «В наше время стало не только предельно ясно, но и, что еще более важно, непосредственно, болезненно ощутимо, насколько хрупкой является эта тонкая конструкция, которую мы называем цивилизацией. Особенно это касается нас в России, которая, как и в первые века своего существования, остается пограничной страной, краем, словно висящей над евразийскими степями» [Ромашко 1997: 6]^[21]. Публицист А. Фадин говорит о «третьемиризации» России, против чего большинство простых советских людей не могут не восставать [Фадин 1999: 90]. Он видит серьезную проблему в «глубоком идеологическом вакууме», который лишает людей мотивации к труду, созданию позитивного, экономии денег и обустройству своей жизни [Фадин 1999: 96]. Переход от относительно защищенного «второго мира» вниз по иерархии богатства и власти к «третьему миру», как это ни иронично, ставит русских – один из самых северных народов мира – в положение бедной, эксплуатируемой (южной) колонии по отношению к ее воображаемым (северным) колонизаторам.

Для постсоветской прозы и поэзии характерно бурное обсуждение вопросов идентичности, которое заслуживает внимания всего остального мира. Сегодня легче всего поверить, что единственное, что произошло в путинской России, – это восстановление полицейского государства и возвращение к темным временам, теперь под маской ультранационализма и неоимпериализма. В терминах данного исследования можно сказать, что Путин и Медведев предприняли попытки восстановить старые стены между центром и его периферией. По здравом размышлении можно согласиться и с такими авторами, как Ю. Кристева и Х. Бхабха, которые утверждают, что в постмодернистском, постколониальном мире более нет простых центров и периферий. Как полагает Бхабха, «“Локальность” национальной культуры не является ни единой, ни унитарной по отношению к себе, и ее нельзя рассматривать просто как “иную” относительно того, что располагается вне ее или за ее пределами. Граница – как двуликий Янус, и проблема внешнего / внутреннего всегда должна сама по себе быть процессом гибридизации, включающим новые “нации” в политическую систему, создающим иные точки смысла» [Bhabha 1990: 4]. Вместо того чтобы просто спасать и сохранять центр ради людей, которые выглядят как русские, говорят как русские и исповедуют веру в некую закоснелую разновидность православия, эти и другие авторы ставят более продуктивную цель – использовать богатые возможности для креативного взаимодействия центра и периферии.