El saber práctico: phrónesis

Esta breve introducción no debe terminar sin decir que, de manera privilegiada, he podido continuar constituyéndome como investigador y maestro: “es evidente que, para ser auténtico, la mirada investigadora debe estar dirigida a la cosa misma, y de manera que ella se aprehenda, por así decirlo, ‘personalmente’ ”,¹⁹ en especial al ser afectado por una dialéctica entre filosofía, educación y pedagogía, que parte de la experiencia misma de mi propia práctica.

Lo que encontramos se parece a lo que conocemos. Estas palabras, nacidas de la experiencia del amigo y maestro Josep Maria Puig Rovira, han resonado a lo largo de este escrito. Ahora conozco solo un poco más; por ello vale la pena recordar que “mal hermeneuta el que crea que puede o debe quedarse con la última palabra”.²⁰ Esta afirmación, que corresponde a las últimas líneas del primer tomo de Verdad y método, las traslado ahora a esta investigación en la que no se pretende tener la última palabra sobre lo investigado, sino generar nuevas rutas de diálogo sobre las prácticas de los maestros.

Notas al pie

¹Gadamer, H.-G., Verdad y método II. Salamanca, Sígueme, 1998, p. 207.

²Ibid., p. 208.

³Gadamer, H.-G., El último dios. La lección del siglo XX. Un diálogo filosófico con Riccardo Dottori. Barcelona, Anthropos, 2010, p. 25.

⁴Cf. Gadamer, H-G., Verdad y método II, op. cit., p. 255.

⁵Cf. Teet. 155d. Para las referencias de las citas extraídas de las obras de los autores de la Grecia clásica, en adelante se utilizará la forma técnica. Los datos relacionados con la versión de la obra aparecen en la bibliografía.

⁶Cf. Met. 982b12.

⁷Heidegger, M., Ser y tiempo. Madrid, Trotta, 2003, p. 315 (§ 65).

⁸Ibíd., p. 163 (§ 29,138).

⁹Gadamer, H.-G., El giro hermenéutico. Madrid, Cátedra, 1995, p. 146.

¹⁰Gadamer, H.-G., El problema de la conciencia histórica. Madrid, Tecnos, 2001, p. 101.

¹¹Cf. Ricoeur, P., Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II. México, Fondo de Cultura Económica, 2000, p. 84.

¹²Heidegger, M. Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Indicación de la situación hermenéutica (informe Natorp). Madrid, Trotta, 2002, p. 46.

¹³Este libro recoge los hallazgos teóricos de la investigación doctoral del autor, desarrollada dentro del marco del Doctorado en Educación y Sociedad de la Universidad de Barcelona entre los años 2009 y 2014. En este texto se exponen las categorías que emergieron durante el proceso de acercamiento a las narraciones de diversos maestros y que permitieron dar forma a la propuesta filosófica que aquí se muestra. Los resultados de la investigación mencionada serán presentados en una próxima publicación.

¹⁴Grondin, J. Introducción a la hermenéutica filosófica. Barcelona, Herder, 1999, p. 13.

¹⁵Gadamer, H.-G., Elogio de la teoría. Barcelona, RBA, 2013, p. 81.

¹⁶Gadamer, H.-G., Verdad y Método I. Salamanca, Sígueme, 2001, p. 353.

¹⁷Ricoeur, P., Escritos y conferencias 2. Hermenéutica. México, Siglo XXI, 2012, p. 65.

¹⁸Gadamer, H.-G., Estética y hermenéutica. Madrid, Tecnos, 2001, p. 295.

¹⁹Gadamer, H-G., El problema…, op. cit., p. 100.

²⁰Gadamer, H.-G., Verdad y método I, op. cit., p. 673.

1. Saber práctico: Gadamer

La pregunta por la racionalidad y sus condiciones de producción ha sido una preocupación constante en los diferentes sistemas filosóficos. Especialmente en la segunda mitad del siglo XX, se han generado, en diversos círculos académicos, posturas controversiales que transitan entre lo absoluto y lo relativo, en las cuales la racionalidad —que parecía haberse dado por sentada desde que la época moderna entronizó cierto tipo de razón como único arquetipo interpretativo— suele estar nuevamente en el foco de las discusiones académicas en diversos campos del saber, en lo relacionado con aquello que puede o no ser una expresión de la razón. En este sentido, hoy parecen emerger nuevas miradas alrededor de la filosofía práctica, en las que se intenta someter a juicio el tipo de racionalidad imperante. Derivada de estas discusiones, la comprensión de la racionalidad práctica es un tema que merece atención especial en diversos campos de indagación. En esta investigación asumiremos la filosofía práctica como racionalidad práctica en virtud de la cercanía entre razón y filosofía.

Ya desde inicios del siglo XX, una creciente preocupación por la filosofía práctica ha marcado una tendencia de reflexión considerable en la que existe una rehabilitación de otras miradas alrededor del pensamiento aristotélico. En todas estas revisiones se consideran aristas más allá de la metafísica y se dialoga alrededor de la política, la retórica, la poética, pero especialmente sobre su ética. Pierre Aubenque ha señalado insistentemente que esta valoración de la filosofía práctica —en la que reconoce un renacimiento del aristotelismo— tiene que ver con el rechazo de la exacerbación de la valoración de la epistemología fundada en la modernidad, y se expresa como:

[…] una protesta contra la separación de la teoría y la práctica o, equivalentemente, contra la absorción de la segunda (y por lo tanto, la abolición de su autonomía) en una concepción empobrecida de la primera. Esta separación o absorción, podría ser, al principio de este siglo, la consecuencia de una interpretación positivista de la teoría, que se reduce a la ciencia positiva; es decir, por un lado, un conjunto proposiciones formalmente deducibles de un número de axiomas; por el otro lado, un saber empírico, experimentalmente verificable.¹

En estos términos, la teoría ha sido leída en función de los horizontes de la ciencia y ha absorbido toda comprensión de la práctica. De igual manera, Gadamer, al hablar de la praxis, afirma: “en la era de la ciencia y de su ideal de certeza, este concepto se ha visto despojado de su legitimidad […] de este modo el concepto de la técnica ha desplazado al de la praxis, o dicho de otro modo, la competencia del experto ha desplazado a la razón política”.²

Esta problemática central del pensamiento contemporáneo deviene en la necesaria comprensión de la phrónesis como eje articulador de las acciones humanas y, en consecuencia, el espacio privilegiado de la articu lación de la teoría y la práctica. Si damos por cierto la afirmación de Aubenque, en la que sostiene que es mérito de Gadamer el haber sido el primero en percibir la actualidad hermenéutica de la phrónesis,³ entonces resulta importante acercarnos al autor para comprender e interpretar algunas formas comprensivas sobre el saber práctico.

1.1 Contexto general

Gadamer comenta que en alguna oportunidad Heidegger le dijo: “tú no tienes el talento necesario para el trabajo filosófico. Eres apto para enseñar griego y también literatura alemana”.⁴ A pesar de tal oráculo, el tiempo mostró que su obra filosófica ha marcado un hito dentro de los desarrollos filosóficos del siglo XX y lo que va corrido del XXI. La hermenéutica filosófica de Gadamer suele ser hoy un punto de referencia en la comprensión de los fenómenos filosóficos en relación con diversos campos del saber; así, por ejemplo, en ciencias sociales y educación cada vez son más visibles los trabajos que se apoyan en la ruta teórica que incita la hermenéutica.

Jean Grondin menciona que 250 años después de la muerte de Descartes —acontecida el 11 de febrero de 1650— en el mismo mes y día nace Hans-Georg Gadamer, en 1900 en Marburgo (Alemania). Tal asunto —que es una coincidencia— nos recuerda la estrecha relación entre los dos autores; Descartes es claramente el iniciador de la idea de método sobre la que la ciencia moderna fundamenta su proceder, y Gadamer, por su parte, va en contra de la propuesta moderna en la que se ha legitimado a la ciencia como arquetipo interpretativo en el que se pone el acento en el ideal metodológico de comprobación, verificación y replicabilidad. En este contexto, es muy atractivo pretender ver a Gadamer como “un ‘pensador posmoderno’ que cuestiona los pilares de la modernidad. Pero tal cosa sería un malentendido”;⁵ él no pretende en forma alguna cuestionar el método y su relación con la verdad ni intenta hacer una filosofía acientífica; lo que cuestiona es la vía de acceso a la verdad, como si la idea de método científico fuese el único camino para ello.⁶ Ese será el itinerario de Verdad y método, obra magna sobre la cual gira toda su propuesta teórica:

El fenómeno de la comprensión no solo atraviesa todas las referencias humanas al mundo, sino que también tiene validez propia dentro de la ciencia, y se resiste a cualquier intento de transformarlo en un método científico. La presente investigación toma pie en esa resistencia, que se afirma dentro de la ciencia moderna frente a la pretensión de universalidad de la metodología científica. Su objetivo es rastrear la experiencia de la verdad, que el ámbito de control de la metodología científica, allí donde se encuentre, e indagar su legitimación. De este modo las ciencias del espíritu vienen a confluir con formas de experiencia que quedan fuera de la ciencia: con la experiencia de la filosofía, con la del arte y con la de la misma historia. Son formas de experiencia en las que se expresa una verdad que no puede ser verificada con los medios de que dispone la metodología científica.⁷

En un texto que data de 1977 y que lleva por título Autopresentación de Hans-Georg Gadamer, él mismo recuerda que su padre fue un investigador en ciencias naturales, poco amigo de conocimientos librescos, quien había intentado desde la niñez encaminarle al estudio de este tipo de ciencias. Aun cuando nunca le interpuso obstáculos, su padre no estuvo siempre muy satisfecho —desde el inicio de los estudios universitarios de su hijo— con que simpatizara con los “profesores charlatanes”, y se alejó del camino de las ciencias naturales.⁸ Gadamer se cultivó en estudios clásicos y estudios filosóficos y se doctoró a los 22 años de edad con una tesis dirigida por Paul Natorp titulada La esencia del placer según los diálogos platónicos.⁹

Su acercamiento a la hermenéutica lo sitúa Gadamer en dos acontecimientos fundamentales. El primero es el espacio de encuentros privados en los que Heidegger le hizo ver “en el texto de Aristóteles lo insostenible del supuesto ‘realismo’ de este y su permanencia en el suelo del logos que Platón había preparado con su seguimiento de Sócrates”.¹⁰ El segundo momento es cuando en un seminario —en el que Gadamer presentó una ponencia— Heidegger indicó que tal nuevo campo del filosofar (el suelo del logos platónico de Aristóteles) permitiría también sustentar los postulados de las categorías y explicar los conceptos de dynamis y de energeia.¹¹ A partir de allí —al descubrir la insuficiencia de su formación anterior—, Gadamer inicia un nuevo estudio planificado alrededor de la filosofía clásica —orientado por Paul Friedländer—, que le presta atención especial a los filósofos griegos, a Píndaro, a Hölderling —por entonces en boga— y especialmente a la retórica “cuya función complementaria de la filosofía presentí entonces y que me ha acompañado hasta la elaboración de mi hermenéutica filosófica”,¹² afirma Gadamer.

Las anteriores palabras refuerzan el hecho de que en sentido estricto es a él a quien se le atribuye el inicio y tratamiento teórico de la hermenéutica filosófica —sin desconocer el trabajo de Paul Ricoeur y la base heideggeriana— tal como lo apunta Jean Grondin cuando atestigua que el mismo Heidegger manifestó que “la filosofía hermenéutica es asunto de Gadamer”.¹³ En el fondo, el autor no intenta continuar la hermenéutica de la existencia de Heidegger, sino que a partir de ella piensa la problemática de una hermenéutica de las ciencias humanas, a través de la propuesta de una hermenéutica universal del lenguaje,¹⁴ que valora —entre otras cosas— las experiencias de la historicidad y del arte.¹⁵ Ese trabajo de Gadamer se ha denominado hermenéutica filosófica.¹⁶

Debe decirse de paso que el autor estuvo también bajo el influjo de Nicolai Hartmann —especialmente en lo relacionado con la problemática ontológica del concepto valor— cuestión que, en sus mismas palabras, “provocó una especie de catástrofe […] el tema que desarrollé fue, también a mis propios ojos, un fracaso”.¹⁷ De forma similar, no ha de desestimarse la influencia de Heidegger en su formación; no obstante, la distancia frente a su maestro reside en que el tratamiento de la subjetividad tiene un giro particular.

Respecto a este asunto Gadamer se lanza de lleno a proponer que el trato con la problemática sobre el otro en cuanto diálogo tiene un tono específico en su filosofía. En la última de sus publicaciones en vida —que es una entrevista concedida poco antes de su muerte a Riccardo Dottori—¹⁸ diría que reconoce la gran influencia heideggeriana en su pensamiento, pero que pronto —desde la época en que Heidegger escribía Ser y tiempo — se empezó a separar de la doctrina de su profesor, entre otras cosas, porque en el pensamiento de Heidegger no se logra ver suficientemente al otro. En la mencionada entrevista afirma Gadamer que, contrario a Heidegger —quien tiene una posición pobre al respecto—, lo que él ha desarrollado es una comprensión sobre el hecho de que la fundamentación de nuestro ser está dada en la medida que existe la relación con el otro.¹⁹

En este contexto, es importante decir también que la hermenéutica filosófica de Gadamer se apoyará fundamentalmente en la comprensión de la praxis y de la phrónesis como eje primordial de la comprensión humana y del otro; de ahí que la preocupación por la sabiduría práctica —presente en un suelo común de Platón y Aristóteles— guiarán muchos de los elementos configuradores de su propio pensamiento: “pero yo he cultivado en la phrónesis una base más amplia, que luego he enfatizado, no simplemente en el sentido de una virtud, sino del diálogo”.²⁰

Esta breve introducción en modo alguno ha pretendido escudriñar todo el pensamiento de Gadamer; simplemente ha buscado ambientar el tema que nos convoca en la presente investigación: la racionalidad práctica. De ahí que en las líneas siguientes nos referiremos a algunos aspectos que pueden ayudarnos en la ruta de comprensión de la problemática. Para rastrear eso que hemos enunciado, dividiremos en dos partes los horizontes comprensivos. El primero hace referencia a tres campos problemáticos en los que la racionalidad práctica tiene un espacio de actuación particular: la crítica al método de las ciencias naturales, la toma de conciencia histórica y la metafísica de la finitud y la pertenencia. La segunda sección se articula alrededor de varios elementos configuradores de la racionalidad práctica: los prejuicios, el preguntar, la tradición y el otro. Con estos elementos trazaremos una ruta de comprensión.

Tabla 1. Elementos para la comprensión de la racionalidad práctica en Gadamer

Fuente: elaboración propia.

1.2 Crítica al método de las ciencias naturales

Sin temor alguno, y contrariando muchos de los imaginarios colectivos frente a la concepción actual del conocimiento, Gadamer afirma: “el objetivismo es una ilusión”.²¹ Así, anuncia una de las temáticas fundamentales de su pensamiento relacionada con la crítica al método de las ciencias naturales que ha sido asumido sin restricción alguna en el espacio de las ciencias humanas. Para él este problema aparece en la medida que desde el siglo XVII gradualmente surge el desarrollo de la ciencia natural, que ha marcado la comprensión del concepto moderno de ciencia, por el que se pretende dominar la naturaleza y se nos invita a alcanzar un dominio similar del horizonte humano-histórico,²² en el cual incluso a la filosofía “se le ha vuelto necesario justificarse frente a las ciencias”.²³ Vale la pena recalcar que no es que Gadamer insista en el rechazo a las ciencias naturales o a su método, sino que critica la hegemonía del método de este tipo de conocimiento para abordar los fenómenos de índole social y humano;²⁴ esa es la resistencia que la hermenéutica debe hacer frente a la pretensión de universalidad de la metodología científica: “los métodos de la ciencia natural no captan todo lo que vale la pena saber, ni siquiera lo que más vale la pena: los últimos fines, que deben orientar todo dominio de los recursos de la naturaleza y del hombre”.²⁵

Gadamer no desconoce que los métodos de la ciencia busquen y deban objetivar los temas de su investigación; pero sí deja al descubierto que precisamente en ello aparecen los riesgos de una expresa restricción teórica de la ciencia, que implica: “esquivar ciertas experiencias relacionadas con el otro ser humano, otras palabras, otros textos y su pretensión de validez debido a la autosatisfacción metodológica”.²⁶ La autosatisfacción metodológica de la ciencia, de la que habla Gadamer, se refiere sustancialmente a que independiente del trabajo específico de las diferentes ciencias, se ha entronizado un método unitario de acceder al conocimiento; prevalece, entonces, una comprensión de método que radica en recorrer un único camino a fin de poder repetir sus procedimientos. La ciencia moderna, entonces, se autosatisface al establecer que para ella solo tiene sentido aquello que se ajusta a su método de hallazgo y escrutinio de la verdad;²⁷ con ello se afirma cada vez más la confianza en eso que se puede repro ducir: su método, el cual lleva a entenderla como un conjunto de normas emuladas, es decir, como técnica:

[…] el ideal de verificación, la limitación del saber a lo “com-probable” culmina en el “re-producir” iterativo. Así, ha surgido de la legalidad progresiva de la ciencia moderna, el universo íntegro de la planificación y de la técnica. El problema de nuestra civilización y de los males que trae su tecnificación no consiste en carecer de una instancia intermedia adecuada entre el conocimiento y la aplicación práctica. Precisamente el modo de conocimiento de la ciencia es tal que imposibilita esa instancia. Ella misma es técnica.²⁸

La crítica que Gadamer pronuncia socaba aquello que hoy se entiende por ciencia y, en consecuencia, resquebraja la comprensión alrededor del acceso a la verdad, o al menos al grado de certeza de que es capaz el ser humano. El concepto verdad ha sido enjuiciado duramente en los últimos tiempos, por ello debe decirse que no se hace aquí referencia a los términos solamente epistemológicos, en los que los conocimientos son verdaderos en virtud de la aplicación de un método que lleva a comprobar hipótesis y verificar lo encontrado. Se hablaría, más bien, de lo que los griegos llamaron alétheia —ἀλήθεια— que en sentido primigenio ha de interpretarse como desocultación, y también como lo verdadero —alethés—, que se entiende eso que le corresponde de suyo a algo:

Verdadero es lo que se muestra como lo que es. Cuando, por ejemplo, decimos “oro puro”, queremos decir no solo que reluce como oro, sino que es oro […] cuando decimos de alguien que es un verdadero amigo queremos decir con ello que es alguien que se ha acreditado como amigo, que no solo nos presenta la apariencia de una unión y unos sentimientos amistosos. Antes bien, ha resultado ser efectivamente un amigo, ‘desoculto’.²⁹

En realidad, el método de las ciencias naturales ofrece un camino posible de acercamiento a la verdad; pero no es el único, no se cuestiona la vinculación entre la verdad y el método, sino la hegemonía de un solo procedimiento. De ahí que, en definitiva, los desarrollos teóricos de Gadamer pretenden recordar que existen otras posibilidades del conocimiento humano “a fin de preservar la humanidad de falsas ilusiones”,³⁰ espejismos todos que parecen provenir del imperio del dato, la planificación, la verificación y la replicabilidad metodológica.

En tal estado de cosas, surge para Gadamer la pregunta por el método de las ciencias humanas. Es decir, una vez evidenciado que el método de las ciencias naturales opaca otras vías de acceso a la comprensión de los fenómenos históricos y humanos, ¿cuál sería el método más propicio para las ciencias humanas? Además, propone que es en la toma de conciencia histórica en la que se puede vislumbrar una vía de acercamiento al fenómeno humano en sus relaciones sociales y culturales.