Чтобы все спаслись. Рай, ад и всеобщее спасение

Сомнение в ответах

I

Моя первейшая проблема состоит в том, что совершенно невозможно обнаружить вразумительную грамматику, в рамках которой высказывание, что нечто подобное аду вечных мук действительно существует или могло бы существовать, являлось бы осмысленным. Я попросту не представляю себе, как установить сколько-нибудь прочные понятийные связи между разнообразными базовыми терминами: «правосудие», «ад», «любовь», «свобода», «вечность» и так далее, – которые, для того чтобы построить из них стандартные инферналистские аргументы, нужно не просто поместить рядом, но в конечном счете согласовать друг с другом. Мне представляется очевидным, что здравое определение любого из этих слов, предполагающее достаточное понимание неизбежных логических последствий этого определения, еще более затруднит установление сколько-нибудь прочного единства со всеми остальными терминами. Чем более любое из этих слов начинают связывать с ясной и отчетливой идеей, тем более разрушительным оно становится для общей гармонии. И насколько я могу судить, ни одна разновидность стандартных аргументов ничуть не лучше в этом отношении, чем любая другая. Как я уже отмечал, наиболее популярная на сегодняшний день защита инферналистской ортодоксии является – что довольно трогательно – и наиболее заботливой: это аргумент, исходящий из рациональной свободы творения и из отказа Бога посягнуть на эту свободу – дабы не помешать творению достичь подлинного единения любви с божественным (хотя, разумеется, тех, кто не преуспел в этом, ожидают ужасные последствия, что заставляет задуматься о том, способен ли подобный аргумент провести четкую грань между «чистой» любовью и любовью, движимой страхом). За все эти годы такой взгляд на проблему встретился мне в удивительном многообразии вариаций, которые при совокупном их рассмотрении оказываются – что даже более удивительно – по сути идентичными друг другу. От вариации к вариации, судя по всему, меняются лишь относительная расстановка акцентов в языке этого аргумента, избранный метод изложения да риторические дарования автора. И это, на мой взгляд, особенно поучительно, поскольку худшую защиту идеи вечного ада трудно себе и представить; сколь бы привлекательной таковая ни казалась на первый взгляд, она совершенно лишена смысла. Однако она никуда не девается, и несколько по-настоящему талантливых христианских философов (и куда большее число других, известных хотя бы своей философской педантичностью) с поразительным упорством вновь и вновь повторяют ее.

Например, я только что прочел в одной книге, автором которой является почтенный католический философ из университета, где я преподаю, новое изложение этого аргумента; я изо всех сил старался обнаружить на страницах этой книги какую-то новую степень диалектической ясности, благодаря которой весь этот ход рассуждения сделался бы для меня более убедительным. Безуспешно. Всё, что я в итоге нашел, – это несколько бо́льшая, чем обычно, опора на сентиментальную расплывчатость, столь часто сопровождающую слово «любовь» при его употреблении богословами. Надо признать, эта расплывчатость полезна: если эксплуатировать ее по максимуму, то она превращает любовь в этакий величественно-таинственный и податливый код, которым можно спокойно заполнить почти любую брешь в аргументации – там, где не находится разумного обоснования или убедительного довода. На самом деле, если обладать достаточной обходительностью и проворством, слово «любовь», оказывается, может даже послужить альтернативным именованием того, что при обычных обстоятельствах называлось бы жестокостью. Однако под конец представления складывается впечатление, что всё это лишь жонглирование словами; зрителям достаточно лишь мельком увидеть скрываемую фокусником в руке монету или высунувшуюся из его рукава резинку, и атмосфера доверчивости, в которую они с готовностью окунулись, немедленно рассеется. В случае книги именно этого философа иллюзия создается соединением фантастической по сути модели свободы – как одновременно абстрактной рациональной способности и конкретной эмпирической возможности – и исключительно переменчивого языка божественной и человеческой любви, в результате чего рождается лишь теплый обволакивающий туман моральной бесчувственности, сквозь который уже невозможно разглядеть всю скандальность традиционной идеи ада. Чего-то иного не стоило и ожидать. Причина, по которой все версии этого аргумента в равной мере плохи, очень проста: его логика глубоко порочна, и ее сущностные изъяны не исправишь ничем. Но именно поэтому непреходящая популярность этого аргумента столь показательна. Во всяком случае, мне о многом говорит тот факт, что стремление инферналистов верить тому, чему, по их убеждению, они должны верить, сильно́ настолько, что даже у умнейших из них может полностью подчинить себе разум.

При необходимости это может даже вести к открытому признанию двух прямо противоположных принципов и банальному отказу видеть противоречие. Я не буду здесь, по возможности, углубляться в надлежащее определение рациональной свободы, потому что ниже эта проблема встанет перед нами вновь, в гораздо больших подробностях; однако позволю себе предвосхитить несколько моментов. Я должен по крайней мере сказать, что меня часто приводят в изумление некоторые знакомые томисты, которые (как и я сам) привержены «интеллектуалистской», как ее часто называют, модели человеческой свободы, но при этом настаивают, что душа может свободно отвергнуть любовь Бога – со столь полной ясностью понимания и намерения, чтобы заслуживать вечного страдания. Это совершенно потрясающее противоречие. Если говорить простым языком, то суть в следующем. Они хотят утверждать, что всякая подлинная свобода есть направленность разумной воли к цели, которую ум считает в некотором смысле Благом и потому воспринимает также как единственную цель, которая может осуществить природу ума и удовлетворить его желания. Это означает, что чем лучше разумная воля знает Благо как оно есть – то есть чем больше воля освобождается от тех сил, что искажают разум и уводят душу к неподобающим целям, – тем больше она будет желать и искать истинное Благо как таковое; и наоборот, чем более разумно она ищет Благо, тем она свободнее. Говоря языком великого Максима Исповедника (ок. 580–662), «природная воля» в нас, которая есть рациональное основание всей нашей способности воления, должна стремиться только к Богу как своей истинной цели, ибо Бог есть благо как таковое, тогда как наша «гномическая» или «выбирающая» воля может отклоняться от Него, но лишь в той мере, в какой она перестала понимать истину о том, кто есть Он и что есть мы, и в результате устремилась к некой ложной цели как своей истинной цели. Это означает также, что разумная душа не может по-настоящему желать зла как подлинно зла в абсолютном смысле, даже если она знает, что то, чего она желает, согласно обычным нормам формально считается дурным. Такая душа, даже если она утратила волю стремиться к добру как моральной цели, должна всё же как минимум искать того, что она считает для себя благом, как бы она ни заблуждалась в этом суждении. Одним словом, грех требует некоторой степени неведения, а неведение есть по определению отклонение ума и воли в сторону цели, к которой они не стали бы стремиться по природе.

Пока все прекрасно. Со всем этим я согласен, как разъясняю ниже, в Четвертом размышлении. Однако далее, в качестве второго тезиса, те же томисты должны также заявить, что всякая разумная воля, которая завершает свои странствия в вечном аду, оказалась там из-за того, что свободно отвергла Бога как Благо и искала вместо Него некое иное благо, прекрасно (или хотя бы достаточно хорошо) зная, что она делает, и таким образом по справедливости навлекая на себя окончательное осуждение со стороны Бога. Отрицание первого утверждения означало бы в итоге отрицание того, что Бог сам есть трансцендентное Благо, которое есть истинный окончательный объект разумной любви и которое в действительности само есть тот трансцендентный горизонт всякого разумного желания, который позволяет любви сосредоточиваться также на любых конечных объектах. Отрицание же второго утверждения означало бы отрицание того, что Бог полностью справедлив в отношениях со своими творениями. И потому наши томисты просто настаивают на обоих утверждениях, при том что каждое из них противоречит другому. Меня это, признаться, приводит в совершенное недоумение. Насколько я понимаю, эти два утверждения, вероятно, можно привести в некое недолговечное и шаткое равновесие, но лишь поскольку каждая из уравниваемых сторон сопоставляется с другой как ее противоположность – ее, так сказать, противовес – и потому в чисто соотносительных величинах; и разумеется, это может уверить лишь в том, что соотношение между проступками души и теми наказаниями, которые они могли бы повлечь, должно в итоге представлять собой справедливую пропорцию между двумя конечными и ограниченными по своей сути реалиями. Полагать, будто такая картина позволяет нам верить, что какая-либо душа могла бы, в неизбежных условиях существования в этом мире, заслужить себе наказание, являющееся одновременно и «вечным», и «справедливым», – для этого, мне кажется, необходимо почти героическое сдерживание морального мышления. Тут требуется как минимум почти полное отсутствие воображения – под этим я подразумеваю прежде всего неспособность разобраться, что же на самом деле означает слово «вечный».

Я не утверждаю, что мы в некотором весьма существенном отношении не вносим в свое отчуждение от Блага в этой жизни собственного чрезвычайно важного добровольного вклада. Без сомнения, Моисей Маймонид верно заметил однажды: мы есть то, что мы совершили, и никто не принуждает нас идти по пути сострадания или жестокости, честности или коварства. Но насколько именно это верно? До какой-то точки это, без сомнения, так, но после нее это явная ложь. В этой жизни не существует полной свободы или полного понимания, и полагать, что в своих поступках мы обладаем такой безграничной и безусловной свободой, есть сущая нелепость. Поэтому мы неспособны навлечь на себя безграничную и безусловную вину. Всегда имеются смягчающие обстоятельства. Возможно, кому-то было бы приятно (или неприятно) думать, что Гитлер столь радикально отличался от всех нас, что был способен, обладая одновременно совершенной здравостью ума и незамутненным сознанием истины, сделать свободный выбор в пользу того, чтобы стать – как в своих намерениях, так и в своих деяниях – таким невообразимо злым, каким он стал. Во всяком случае, нам, возможно, доставила бы удовольствие мысль, что сами мы, каковы бы ни были сформировавшие нас обстоятельства и силы, никогда не были бы способны на что-то, даже отдаленно напоминающее столь чудовищное зло. Я очень надеюсь, что это правда; однако даже в таком случае нам не стоит чрезмерно тешить себя этой мыслью. Здесь есть лишь две возможности, и ни одна из них не избавляет нас от нашей дилеммы: либо Гитлер, будь он воспитан иначе и испытай он в юности иные влияния, мог оказаться иным; либо он был порочен от рождения и потому с момента своего зачатия был неодолимо влеком по пути полного превращения в фюрера, при условии, что никакие противодействующие обстоятельства не помешают ему достичь этой цели. Однако в любом из этих случаев его вина не была безусловной: в первом случае он был как минимум отчасти жертвой обстоятельств; во втором он был как минимум настолько же жертвой судьбы. Ни в одном из них он никогда не был полностью свободен. Эти соображения, разумеется, не извиняют его и не делают наказание за его злодеяния несправедливым; он в любом случае был самим собою, и эта его самость определенно заслуживала проклятия. Однако они заставляют нас признать, что он был конечен и потому никогда не был бы способен совершить больше, чем позволяет конечность. Прометей, возможно, мог вызвать неослабевающий гнев Зевса, но лишь потому, что он, в конце концов, был титаном, тогда как его мучитель – просто богом: два весьма внушительных, но всё же ограниченных существа, отличающиеся друг от друга лишь разными степенями конечной силы. Гитлер же, в противоположность им, был лишь человеком, и даже таковым может считаться с трудом, тогда как его последним судьей, очевидно, будет Бог, которому присущи бесконечная благость и бесконечное могущество; несоразмерность между ними – это несоразмерность твари и творца, и потому различие в их соотносительных силах, будучи бесконечным, требует, чтобы подлинно соразмерное правосудие для первого не выходило за пределы сферы моральных способностей, которыми его наделил последний.

Как бы мучительно – порою невыносимо – ни было для нас такое признание, но характер даже худших среди нас есть отчасти продукт непредвиденных внешних обстоятельств, и где-то в истории каждой души имеются моменты, когда лучшая возможность была упущена отнюдь не из-за какого-то преднамеренного упрямства самой души, а по несчастной случайности, или из-за пагубных вмешательств извне, или из-за внутренних расстройств ума. Поэтому никто никогда не смог бы удовлетворить необходимым критериям, чтобы по справедливости обречь себя на бесконечное мучение. Даже ангелы были бы не в силах осудить себя на заслуженное вечное страдание; как разумные существа они никогда не могли бы полностью отвернуться от Бога, если бы не были подвержены некоторому заблуждению касательно Блага как такового и своего истинного отношения к нему, поскольку только Благо действительно способно осуществить и удовлетворить их духовную природу (хотя, надо признать, возобладавшая в Средние века ангелология, заметно отличавшаяся от раннехристианской, временами и впрямь вопреки всякой логике заявляла, что именно это и совершили падшие ангелы). Даже если бы деяния грешника были бесконечно злы во всяком объективном смысле, как в случае Гитлера, – то есть полностью лишены даже остаточного признака разумного добра, – всё же намерение конечной воли, изначально побужденной к действию жаждой Блага, никогда при совершенной ясности ума не могло бы соответствовать абсолютно нигилистическому размаху совершаемого ею зла. Также и никакая разумная воля, когда-либо пользовавшаяся полной свободой – что означает полное разумное осознание как своей природы, так и природы Блага как такового, – не могла бы всю вечность преднамеренно противостоять Божьей любви. (Но опять же, это будет рассмотрено ниже.)

Впрочем, здесь я должен заметить, что представление, будто власть абсолютно беспредпосылочного произвола, не подчиняющегося никакому основанию, кроме собственного спонтанного воления любой цели, какую он только может себе поставить, есть либо реальная логическая возможность, либо мало-мальски подходящее определение свободы, – это представление целиком модерное и полностью алогичное. Со стороны разумного существа акт чистой спонтанности, если бы таковой был возможен, был бы также чисто слепым событием, без телеологии или разумной цели, скорее подобным природному катаклизму. В такой ситуации воля была бы лишь неким судорожным всплеском, бессмысленным поворотом – или даже просто произвольным креном – в сторону того или иного случайного объекта, без какой-либо подлинной цели. Выбор, сделанный без основания, есть противоречие в терминах. В то же время любое движение воли, вызванное полностью извращенным основанием, было бы по определению совершенно иррациональным – то есть безумным – и потому подлинно свободным не более, чем приступ психоза. Чем более мы в здравом уме, – то есть чем более воспринимаем Бога как Благо, приводящее всё сущее к полноте, и чем более сознаем, что только в Нем наша собственная природа может иметь подлинную завершенность и радость, и чем более избавляемся от деформирующих нас неверных представлений, беспорядочных страстей и бремени прошлых ошибок, – тем более неизбежна наша капитуляция перед Богом. Избавленная от всякого неведения, освобожденная от всех враждебных условий этой жизни, разумная душа могла бы свободно желать только своего единения с Богом и тем самым своего высшего блаженства. Мы, так сказать, обречены на счастье, при условии, что наша природа беспрепятственно следует своим наиболее здоровым побуждениям; мы не можем не желать удовлетворения своего существа в нашей истинной конечной цели – трансцендентном Благе, лежащем в основании и за пределами всех тех ближайших целей, к которым нас влечет. Это отнюдь не ограничение свободы воли, если мыслить ее последовательно; это просто следствие обладания природой, созданной трансцендентным Благом и для трансцендентного Блага: природой, подлинная цель которой согласована со сверхъестественным замыслом. Бог создал нас для себя, как сказал бы Августин, и наше сердце не знает покоя, пока не успокоится в Нем. Разумная природа ищет разумной цели: Истины, которая есть сам Бог. Для любой ставшей подлинно свободной души неодолимое стремление к Богу есть не большее ограничение ее свободы, чем для умирающего от жажды в пустыне человека – неодолимое влечение к источнику свежей воды; в такой ситуации выбор не пить был бы с его стороны не актом свободы, а лишь обнаружением заблуждений, которые порабощают его и заставляют подвергать себя насилию, противному его природе. Женщина, избирающая устремиться в горящее здание не для того, чтобы спасти чью-то жизнь, а лишь потому, что не представляет себе большей радости, чем умереть в огне, осуществляет, возможно, некую «свободу выбора», однако в конечном счете она есть пленница гораздо более серьезного отсутствия рациональной свободы.

Поэтому мы, конечно, можем поступать иррационально, однако это не более чем банальная возможность выбора; это еще не подлинная свобода. Настоящая свобода существует лишь потому, что у преднамеренного действия имеется рациональная конечная цель, объективно отличимая от иррациональных устремлений. На самом деле это древняя христианская ортодоксия, общая для учений отцов Церкви и великих средневековых богословов; и если бы она была неверна, то всё здание христианского представления о существовании, творении, Боге и единстве онтологического и морального аспектов реальности полностью рухнуло бы. Даже самоубийство есть только бегство от страдания и стремление к покою, которого не может дать мир, хотя в критический момент принятия решения он или она может представить себе этот покой лишь в иллюзорной форме забвения; это заблуждение есть лишь ошибочное понимание в момент жестокого смятения и отчаяния, а вовсе не какое-то окончательное отвержение Бога. Мы не можем даже выбрать ничто – во всяком случае, как ничто; чтобы положительно пожелать небытие, нам нужно сперва помыслить его как положительную цель, и потому мы можем, самое большее, выбрать его как «благое» прекращение этого мира и, следовательно, как лишь иную личину того, что в высшей степени желанно само по себе. В конечном счете, даже когда мы отвергаем благо, мы всегда поступаем так из страстного стремления к Благу. Возможно, мы не представляем так свои действия со всей ясностью, однако, вне всякого сомнения, поступаем мы именно так. Мы всегда действуем ради цели, которой желаем, будь то морально, эмоционально или патологически; а поскольку мы являемся разумными деятелями, эта цель есть та точка, в которой «благое» и «желанное» по сути синонимичны. И в своих глубочайших истоках наша способность воления чего бы то ни было поддерживается этой исконной направленностью внутри нас к тому единому трансцендентному Благу, которое одно может сделать нас совершенными и которое побуждает разум двигать волю к объекту стремления. Разумеется, своими собственными дурными поступками и побуждениями мы можем вызвать в себе моральное неведение; однако верно и обратное – эти дурные действия и побуждения сами возможны только благодаря некоторому исходному неведению с нашей стороны. Этот круг не допускает разрывов; у него нет начала или конца, точки входа или выхода. Поэтому, пытаясь объяснить отвержение человеком Бога, мы никогда не сможем возвести блуждания воли к некоему первичному моменту совершенной свободы, некоему эпистемически непорочному мгновению, когда внутри изолированной, полностью здоровой индивидуальной воли или внутри совершенно осведомленного о всецелой истине вещей ума спонтанно возник извращенный порыв; мы никогда не найдем то место, где некое абсолютно невынужденное отступничество конкретной души, обладающей совершенным рациональным знанием реальности, отсекло нас от Бога. У такого движения воли не имелось бы никакого вызвавшего его объекта, и потому оно никогда не могло бы быть настоящим рациональным выбором. Именно поэтому, например, восточные отцы Церкви, толкуя рассказ об Эдеме, обычно были склонны приписывать причину грехопадения детскому неведению несформировавшихся душ, еще недостаточно зрелых, чтобы противостоять ложным представлениям (и это, не будем забывать, в точности согласуется с рассказом об Эдеме в Бытии, где повествуется о двух людях, столь простодушных и несведущих, что они не знали даже о своей наготе, пока говорящий змей не указал им путь к плоду познания). Поэтому абсолютная вина – вечная вина – всегда лежит за пределами возможностей любого конечного существа, так же как и вечное свободное противление Благу. Разумеется, мы не невиновны; однако, опять же, сам этот факт удостоверяет, что мы никогда не обладали полной свободой не быть невиновными – а потому никогда не можем также быть полностью виновными.

II

По правде сказать, нет никакой нужды в том, чтобы произносить всё это. Нам всем следовало бы уже знать, что всякий раз, когда слова «правосудие» и «вечное наказание» ставятся рядом, как если бы они были логически совместимы, нарушаются границы рационального. Мы не стали бы даже тратить время на столь нелепое сочетание, если бы не были так одурманены древним и почтенным мифом, будто вечное проклятие есть неотъемлемый элемент первоначальной христианской вести (скажу сразу, что оно таковым не является). С позиции христианской веры само понятие наказания, не предназначенного быть в конечном счете исправительным, – сомнительно в моральном отношении (и, полагаю, всякий, кто сомневается в этом, вообще никогда не понимал христианского учения); но даже если считать, что христианство допускает подобающее наложение чисто карательных наказаний, всё же кара, заключающаяся в нескончаемом страдании, наложенном в качестве возмездия за действия конечного ума и конечной воли, по любому здравому определению будет несоразмерной, несправедливой и в итоге не чем иным, как выражением совершенно бессмысленной жестокости. Опять же, нам достаточно заставить себя всерьез поразмышлять над тем, что действительно означает слово «вечность». Более того, учитывая – как я только что показал, – что никакое отверждение Бога разумной душой невозможно без некоторой доли неведения, заблуждения и личной поврежденности, мы несомненно могли бы ожидать, что божественное правосудие выразится в наказании, являющемся по-настоящему воспитательным и потому способствующем моральному улучшению. Во все времена находились христианские мыслители, которые в достаточной мере сознавали это, равно как и невозможность правдоподобным образом согласовать между собой конечный грех и бесконечное страдание (поскольку при трезвом подсчете разница между ними всё же бесконечна), чтобы испытывать побуждение хоть как-то избавиться от этой проблемы посредством разнообразных хитроумных или отчаянных уловок. Самая величественная из них – это утверждение, что вина за любое преступление должна измеряться не умыслом преступника, но исключительно достоинством потерпевшего; и это якобы удовлетворительно всё объясняет, так как Бог бесконечен, бесконечно благ, бесконечно достоин повиновения и любви, поэтому… остальное можете вписать сами. Впрочем, не стоит и тратить время, ведь это просто бессмыслица. Перед нами опять утверждение, которое никто ни секунды не стал бы обсуждать всерьез, если бы не эмоциональное давление, оказываемое убеждением, что мы должны верить в вечный ад, который непонятным образом есть плод не злобы, но любви и справедливости. Любое разумное определение уголовного правосудия требует подобающей соразмерности между (выражаясь юридическим языком) mens rea и actus reus, то есть между намерениями, осведомленностью и способностями преступника, с одной стороны, и объективной опасностью преступления, с другой. В противном случае само понятие правосудия полностью лишается смысла. Но, разумеется, полностью соответствовать требованиям правосудия, которое завершается вечным проклятием, не мог бы абсолютно никто, потому что никто не мог бы достичь уровня совершенной виновности; поэтому такое правосудие – вообще не правосудие.

Другая, еще более слабая попытка придать смысл вечному возмездию – это традиционное утверждение, что после смерти душа не может изменить свою направленность. Порою такая любопытная ограниченность изображается как простое постановление божественной воли: это будто бы просто неотменяемые правила придуманного для нас Богом состязания, делающие ставки в нашем кратком пребывании здесь, на земле, столь огромными – столь бесконечными, вообще говоря. Мне не совсем понятно, в чем должна состоять привлекательность этого аргумента. Сам по себе он делает несоразмерность между виной, на которую мы способны, и приговором, которому подлежим, еще более гротескной в своей произвольности. Всё сводится к вопросу везения, притом лишь ради некой игры. На самом же деле это просто еще одно совершенно произвольное утверждение, спешно выдвинутое, чтобы придать бессмысленному видимость осмысленного; если бы оно было истинно, то, откровенно говоря, сделало бы само существование самым жестоким бедствием, какое только можно вообразить, насланным на нас неким бездушно-капризным игроком. Впрочем, в других случаях эта заявленная непеременяемость воли после смерти объясняется посредством некой туманной метафизики состояния развоплощенных духов. Будто бы – так, по крайней мере, утверждают некоторые знакомые мне философы-томисты – отделенная от своей телесной оболочки душа уже не может меняться и потому более не способна изменить направление своего движения. Понятно, что это тоже лишь голословное утверждение, поскольку любая конечная разумная природа может менять устремления своей воли, даже если ее физический субстрат неизменен; иначе каким образом – в рамках ортодоксии, которую решительно утверждает томизм, – было бы вообще возможно падение таких бестелесных разумных сущностей, как ангелы? Кроме того, разумеется, встает вопрос о воскресении, которое всякий хороший католик также исповедует как твердое обетование веры. Согласно моим знакомым, это последнее ничего здесь не меняет, так как в промежуток развоплощенного существования между смертью и воскресением душа застывает в своем заключительном состоянии, а воскресшее тело, будучи не подверженным рождению или тлению, не обладает уже изменяемой природой. По какой именно причине это последнее утверждение должно иметь какое-то значение для способностей разумной воли воскресшего творения, мне непонятно, и никому из моих знакомых не удалось дать мне удовлетворительное объяснение, которое не выглядело бы смешением физических и духовных категорий или же материальной причинности и интенциональности сознания. По сравнению с другими противоречиями это, по крайней мере, – забавно-пикантное. Томист, уверовавший, что интенциональность сознания возникает из чисто физических состояний, был бы, вообще говоря, весьма странным томистом, поскольку подобное представление противоречит всей томистской метафизике; поэтому предложение уравнять физическую и моральную неизменяемость выглядит странным.

Впрочем, я не виню своих знакомых за эти неясности. Единственная причина их неспособности прояснить данный аргумент заключается в том, что сам аргумент оказывается бессмысленным по своей сути; это довод, который приведен в отчаянии только потому, что не было под рукою лучшего, более правдоподобного довода. Что же еще остается в итоге моим приятелям-томистам, кроме как торжественно, словно декламируя катехизис, повторять свое утверждение – всё снова и снова, пока наконец они не убедят самих себя, что оно всё же имеет какой-то смысл? Однако даже самое строгое рассуждение, если оно исходит из абсурдных посылок, может породить в лучшем случае тарабарщину, в худшем – бесстыдные софизмы. И в конечном счете всё это совершенно бесполезно. Как и прежде, ни одна из этих попыток обосновать идею вечного ада нисколько не улучшает тот образ Бога, которым одаривает нас инферналистская ортодоксия, и именно это должно больше всего беспокоить любого верующего. Все эти аргументы по-прежнему заставляют верить, что благожелательный и всемогущий Бог мог намеренно сотворить разумных существ, обреченных на бесконечное мучение, которого они никогда, ни при каком подсчете личной ответственности, не могли бы навлечь на себя; а также верить, что это неотъемлемая часть той благой вести, которую принесло в мир христианство.

Все эти линии рассуждения могут привести в итоге лишь к одному логическому завершению: когда все возможные обходные тропы теряются в траве, нужно остановиться, повернуть назад, дойти до исходной точки и, наконец, признать, что если уж для конечных духов действительно существует вечный ад, то истина должна состоять в том, что Бог осуждает про́клятых на бесконечное страдание не в силу некоего разумного соответствия между тем, что́ они могут заслужить, и тем, как Он решает воздать им за их грехи, а исключительно в качестве демонстрации своей власти поступать так, как Он пожелает. Поэтому, например, классический томизм, по крайней мере в «мануалистской» традиции, с XVI до начала XX века доминировавшей в прочтении Аквината, исходил из двойного предопределения точно так же, как почти любая из когда-либо существовавших школ реформатской традиции: все души приходят в этот мир уже неотвратимо предопределенными божественным повелением к вечному блаженству или вечному мучению, и в любом случае – не ввиду какой-то божественной благосклонности, которую они когда-нибудь могли бы заслужить сами, но исключительно в качестве откровения всей полноты власти и величия Бога. Конечно, томисты такого толка, в отличие от кальвинистов, обычно предпочитали не говорить об этом как именно о двойном предопределении; взамен они предпочитали проводить обманчивое различие между, с одной стороны, непреодолимым Божьим предопределением избранных к блаженству и, с другой, «непреодолимыми попускающими повелениями», которыми Он посылает отверженных в погибель, избежать которой они никогда не были в силах. Но на этом нет нужды задерживаться (по множеству очевидных причин, моральных и логических, а также по множеству других, в философском отношении более трудных для понимания, на которые в данный момент не стоит отвлекаться). Гораздо предпочтительнее, на мой взгляд, менее запутанный и более прямой язык предопределения, который мы находим в реформатской традиции, особенно в богословии Жана Кальвина (1509–1564). Там, по крайней мере, мы встречаем полную откровенность. Кальвин не проводит бессмысленных различий между тем, как Бог действует, предопределяя избранных ко спасению, и тем, как Он действует, предопределяя отверженных к вечному мучению. В Книге III своих Наставлений (III.23.7, если быть точным) он даже утверждает, что Бог предопределил отпадение человека от благодати именно потому, что всё – творение, грехопадение, искупление, суд, вечное блаженство небес, бесконечные муки ада и что бы то ни было еще – существует исключительно ради совершенного явления всей полноты всемогущего владычества Бога (которое зачем-то непременно должно быть явлено).