Океан аргументов. Часть 2

ММК, глава XIV, шлока 2²¹⁹:

Аналогичным образом страсть, субъект страсти, объект страсти

И все остальные клеши,

А также остальные аятаны

[Следует рассматривать] этим трояким способом.

Точно так же, как это было объяснено в отношении троицы – видения и т. д., следует рассматривать как не существующие [самосущим способом] в одновременном контакте ни попарно (страсть и субъект страсти или субъект страсти и объект страсти или объект страсти и страсть), ни все три – страсть, субъект страсти и объект страсти. Точно так же, как было объяснено, этот трехчленный подход применим к анализу остальных клеш, таких как неприятие (антипатия), неведение²²⁰ и т. д. Они не являются самосущим способом существующими в одновременном контакте ни попарно, ни все втроем. Этот же подход применим также к остальным аятанам, таким как способность слуха и т. д.: способность слуха, субъект слуха и объект слуха не существуют самосущим способом в одновременном контакте ни попарно, ни все трое.

1.1.2. Презентация обоснования (аргумента)

Здесь две части: 1) опровержение контакта на основании того, что другой не существует посредством самосущей природы; 2) опровержение контакта посредством исследования тождества и различия.

1.1.2.1. Опровержение контакта на основании того, что другой не существует

посредством самосущей природы

Здесь три части: 1) формулирование силлогизма (презентация формального аргумента)²²¹; 2) применение этого метода также к другим [феноменам]; 3) обоснование валидности аргумента.

1.1.2.1.1. Формулирование силлогизма (презентация формального аргумента)

ММК, глава XIV, шлока 3²²²:

Если существует контакт с разными другими вещами,

Тогда почему видимые объекты и т. д.

Не сливаются с теми другими?

Значит, они не имеют контакта.

Если бы различные вещи, вступающие в контакт, существовали самосущим способом, тогда, высказав суждение: «разные вещи должны были бы самосущим способом существовать также друг в друге», выполняем обратное охватывание²²³. «Поскольку в видимых объектах и т. д. не существуют самосущим способом другие [феномены]» – сформулировав так довод, делаем вывод: «следовательно, они не имеют самосущим способом существующего контакта».

{256}

1.1.2.1.2. Применение этого метода также к другим [феноменам]

ММК, глава XIV, шлока 4²²⁴:

Мало того, что в объекте видения и т. д.

Не существует иной природы,

Но также тот объект одновременно с другим

Не может разделять [природу] другого.

Более того, дело обстоит не только так, что в объектах видения и т. д. – в вещах, которые пребывают только в качестве причин и следствий, отсутствует сущность других [вещей]. Невозможно также, чтобы такие вещи как сосуд, одежда и т. д., а также такие, как супруги (компаньоны, друзья, ассистенты), одновременно разделяли самосущую природу других. Cмысл вывода «следовательно, для них невозможно иметь самосущий контакт друг с другом» относится к тому, что все вещи не имеют самосущего контакта друг с другом.

1.1.2.1.3. Обоснование валидности аргумента

Здесь две части: 1) формулирование довода²²⁵; 2) отбрасывание возражений.

1.1.2.1.3.1. Формулирование довода

ММК, глава XIV, шлока 5²²⁶:

Дифференциация существует в зависимости от другого.

При отсутствии иного другая вещь являлась бы другой.

То, что зависит от другого,

Не может быть другим в сравнении с ним.

В высказывании «сосуд есть нечто другое, чем одежда», то другое в зависимости от одежды определяется как другое. Сначала посредством утверждения «без зависимости от другого, одежды, другое – сосуд – не является иным, нежели одежда» обосновав, что все то, что определяется как другое, должно определяться в зависимости от того другого, затем формулируем общее охватывание²²⁷: «То, что является зависимым от какого-то феномена, не может существовать самосущим способом в качестве другого, чем феномен, от которого он зависит». После этого этот общий тезис применяем к частному случаю: «Хотя сосуд и является другим, чем одежда, тем не менее поскольку он является зависимым от одежды, то не является самосущностно другим в сравнении с одеждой.

1.1.2.1.3.2. Отбрасывание возражений

Здесь две части: 1) отбрасывание возражения о неопределенности²²⁸; 2) отбрасывание возражения о том, что [тезис] не установлен.

1.1.2.1.3.2.1. Отбрасывание возражения о неопределенности

Предположим, кто-то говорит: «Если бы сосуд, будучи другим, чем сосуд, также зависел бы от одежды и если бы он самосущим способом существовал как другое, то в чем заключалась бы ошибка?»

ММК, глава XIV, шлока 6²²⁹:

Если бы [одно] другое было другим, чем [некое иное] другое,

Тогда [первое] являлось бы другим без того чтобы имелось другое.

Но нет другого, которое не имело бы другого,

По этой причине оно не существует.

В случае, если бы сосуд как другое самосущим способом существовал в качестве чего-то другого, чем одежда, тогда сосуд, не будучи зависим от того другого, одежды, один (без другого, одежды, как основания различения) мог бы существовать, конвенционально называясь «другой, чем одежда». Но этого не происходит.

{257} Здесь [понятия] зависимый от другого и независимый от другого являются антагонистами, образуя прямое противоречие. Сосуд, являющийся другим, чем одежда, зависим от одежды. Если бы это другое было установлено самосущим способом, то оно являлось бы существующим самопроизвольно, силою собственной сущности. Следовательно, это противоречило бы его зависимости от другого. Более того, можно сформулировать противоположный тезис: «Нелогично, чтобы сосуд, не имея зависимости от другого – одежды, являлся другим, чем одежда. Это не имеет места. Поэтому сосуд, самосущим способом отличающийся от одежды, не существует». В «Чатухшатаке» этот аргумент излагается так:

Что имеет зависимое возникновение,

То не является независимым.

Все это не существует самопроизвольно.

Поэтому они бессамостны [XIV: 23].

В «Комментарии» к «Чатухшатаке» самость объясняется как природа, существующая в силу собственной сущности. [dBu ma ya 20b]

Здесь, как говорится в «Комментарии», то, что сосуд является другим, чем одежда, зависит от одежды, но сущность сосуда не установлена к бытию (не существует) в зависимости от одежды. [85b] В соответствии со сказанным, необходимо проводить различия между тем, что является зависимым, и тем, что не является зависимым. Этот специфический аргумент, встречающийся во всем тексте, от его начала до конца, труден для понимания, поэтому следует его снова и снова вспоминать.

Предположим, что кто-то говорит: «Если вы не признаете никакой дифференциации, тогда как может иметь смысл утверждение “другое в зависимости от другого является другим”?» Поскольку дифференциация вещей является установленной к бытию посредством их взаимозависимости, то в рамках мирской конвенции они называются «другими». В комментарии Буддапалиты также говорится:

В силу мирской конвенции [вещи являются] другими [221b].

В «Комментарии» дается ответ на вопрос: «Когда в мирской условности сосуд представляется другим, чем одежда, почему не говорится, что росток в сравнении с семенем – это другое?». В ответе объясняется разница между тем, что обычные люди цепляются за инаковость сосуда и одежды, и тем, что они не цепляются за инаковость семени и ростка. Объяснение таково: врожденный ум²³⁰ цепляется за сосуд и одежду как отдельные вещи, существующие в силу их собственных характеристик, а за семя и росток не цепляется подобным образом. В этом заключается смысл разницы. Но сказанное не означает, что конвенционально сосуд и одежда – это разные вещи, а семя и росток – нет. {258}

Причина того, почему врожденный ум цепляется за присваиваемые причину и результат как за отдельные вещи, существующие в силу их собственных характеристик, была объяснена ранее. Хотя сосуд и одежда не существуют в силу собственных характеристик даже конвенционально, они все же конвенционально существуют [в качестве] просто другого. Ибо, как было сказано, то, что сосуд является другим, чем одежда, имеет зависимое возникновение. И оба комментария объясняют, что это существует конвенционально [Prasannapadā 85b; Buddhapālita 221b].

Главный смысл аргумента о том, что у шести видов первичного сознания, глаз, материальной формы и других объектов, шести чувственных способностей отсутствует самосущим способом существующее другое, заключается в том, чтобы на этом основании опровергнуть существование самосущего контакта. Обоснование²³¹ формулируется в утверждениях: «Если бы [одно] другое было другим, чем [некое иное] другое» [MMK XIV: 6a] и «То, что зависит от другого / Не может быть другим в сравнении с ним» [MMK XIV: 5cd] и т.д. Поэтому следует показать, что то, что шесть видов сознания являются другим в сравнении с объектами и чувственными способностями, возникает в зависимости от них. И поэтому же все причины и следствия являются просто другим [в сравнении друг с другом]. В противном случае, поскольку они вовсе не были бы ни тождественными, ни разными, они не являлись бы существующими²³². Ибо если бы для простого существования²³³ быть тождественным и различным [с другой вещью] не являлись взаимоисключающими [определениями], то тогда для истинного существования²³⁴ не может быть с определенностью установлена возможность единичности и множественности.

Предположим, что кто-то говорит: «В таком случае конвенциональное возникновение из другого являлось бы существующим!». Здесь отсылаем к «Мадхьмака-аватара-бхашье». В ней говорится, что наша собственная система говорит о методе интерпретации сутр посредством презентации трех природ²³⁵ и поэтому хотя и нужно признавать конвенционально также шенванг²³⁶, тем не менее это не равнозначно [признанию] возникновения из другого²³⁷. [283a] Те, кто утверждает [реальность] объектов, возникающих из другого, или принимает их конвенционально, выполняет философский анализ, который исследует, как возникает результат – из себя или из другого. Но это является не анализом того, возникает или не возникает результат из себя или из простого другого²³⁸, а таким анализом, когда, исследовав, является ли [другой объект] по своей сущности иным, называют возникновение объекта, иного по собственным характеристикам, конвенцией «возникновения [из] другого». {259} А конвенция шенванга («зависимый от другого») нейтрализует идею о самопроизвольном возникновении результата, утверждая, что он является просто зависимым от причин и условий. «Просто другое», или «простая инаковость»²³⁹ не подпадает под понятие другого, существующего силою собственной природы.

1.1.2.1.3.2.2. Отбрасывание возражения о том, что [тезис] не установлен

Последователи Канады²⁴⁰ утверждают: «Если идея инаковости возникает из того, что [одна] другая вещь зависит от [другой] другой вещи, то хотя она и является несуществующей в качестве самосущим способом другой, тем не менее мы не заявляем об этом. То, что называется «инаковостью», является универсальной [категорией], и в ней также содержится специальная [квалификация]. Обобщаемые в ней вещи – это вещи, которые, хотя и не имеют зависимости от других вещей, должны называться другими. Следовательно, утверждая это, мы не допускаем ошибку».

ММК, глава XIV, шлока 7²⁴¹:

Инаковость не является существующей в другом

И не является существующей в не-другом.

Если инаковость не является существующей,

Тогда ни другое, ни таковость не являются существующими.

В ответ на это заявление последователей Канады мы говорим, что здесь универсалия, называемая «инаковостью», не является существующей на самом деле в другой существующей конкретной вещи в качестве другого, потому что нет необходимости в том, чтобы концептуализировать инаковость как другой [существующий] объект. Ибо такая концептуализация означала бы устанавливать ее к бытию в качестве другого, но [та конкретная вещь] уже существует в качестве другого. Более того, вы не можете утверждать, что одна вещь, которая не является другим, воплощает универсалию инаковости как другой объект, потому что, согласно вашей позиции, существует идентичность²⁴², несовместимая с инаковостью²⁴³, существующей как другой объект. Поскольку помимо этих двух – одного и другого – нет никакой третьей альтернативы, то та универсалия, которая называется «инаковостью», нигде не существует как некий другой объект.

Предположим, что кто-то говорит: «Хотя [реальное существование] универсалии «инаковость» опровергается, другое тем временем существует, но без инаковости не существует другое, поэтому универсалия «инаковость» также существует». Как было объяснено ранее, если универсалия «инаковость» не является [в реальности] существующей, то ни другое, ни идентичная единичность²⁴⁴ не являются существующими самосущим способом. Буддапалита дает две различные интерпретации этой шлоки, которые не совпадают с тем способом, который был только что объяснен. [221b–222b]²⁴⁵.

{260}

1.1.2.2. Опровержение контакта посредством исследования тождества и различия

Предположим, что кто-то утверждает следующее: «Хотя это было уже объяснено – что другое – видение и т. д. – не существует, все же, поскольку сказано, что контакт²⁴⁶ – это собрание трех, то контакт²⁴⁷ существует по собственной природе. Поэтому видение и т. д. существуют по собственной природе».

ММК, глава XIV, шлока 8ab²⁴⁸:

Ничто не имеет контакта само по себе.

Другое также не имеет контакта с другим.

В ответ на то утверждение мы спрашиваем: «Если у видения и т. д. контакт существует самосущим способом, тогда видение и т. д. являются самосущим способом самоидентичными или другими, чем каждый из них?» Если имеет место первое, тогда такие феномены не имеют контакта с самими собой, подобно тому, как невозможно сказать, что молоко, не зависящее от воды, само по себе контактирует с водой. Самосущим способом различающиеся другое и другое тоже не являются контактирующими друг с другом. Это подобно тому, что невозможно сказать, что если вода и молоко пребывают по отдельности, то вода и молоко контактируют.

1.2. Демонстрация того, что это опровергает также [вещи], находящиеся

в процесса контакта и т. д.

Предположим, что кто-то утверждает следующее: «Когда две вещи смешаны в одну, то поскольку они едины, то контакта нет; а когда они находятся по отдельности, то контакта тоже нет, поэтому [существование] контакта отрицается [вами], но тем не менее то, что находится в процессе контакта, являющееся другим, существует, следовательно, и контакт тоже существует».

ММК, глава XIV, шлока 8cd²⁴⁹:

То, что находится в процессе контакта, контакт,

А также контактор не являются существующими.

Если бы то, что находится в процессе контакта²⁵⁰, было самосущим способом установлено к бытию как единичная вещь, то оно не могло бы находиться в контакте само по себе (с самим собой), а если бы самосущим способом являлось другим, то тоже не был бы способен контактировать. Оказалось бы, что все одинаково не пребывающие в контакте, являются контактирующими. Если допустить, что половина осуществляет контакт, то если думаете, что контакт с одной стороной является контактом со всей [целостной] природой [вещи], то независимо от того, думаете ли вы, что это единичная часть или две разные части, это опровергается демонстрацией ошибки в отношении различия. Следовательно, тот объект, что находится в процессе контакта, – осуществляющий активность контакта, – не существует.

Допустим, кто-то говорит, что хотя то, что находится в процессе контакта, не существует, контакт существует. Но если бы того, что находится в контакте, не было, тогда не было бы начального [усилия] для контакта и не было бы также контакта – завершения активности.

Предположим, что кто-то говорит: «Хотя [активность] контакта не завершена, если из пары контактирующих вещей раньше единичной вещи имеет место другое, то контактирующая вещь, контактор, существует». Но если этого нет, то, не имея функции контакта, контактор также не находится самопроизвольно в состоянии, чтобы завершить активность [контакта].

{261}

2. Подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла

Итак, было показано, что органы чувств (глаза и т. д.) и их объекты (материальная форма и т. д.), а также [первичное] сознание и т. д. не вступают в контакт самосущим способом. Это было установлено также глубинными сутрами. Для того чтобы показать, что в данной главе дано объяснение этих положений, а также чтобы продемонстрировать, что она объясняет содержащееся во всем Слове Будды опровержение обладания и контакта применительно ко всем феноменам, сделаем краткое подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла. В «Упалипариприччха-сутре» говорится:

Если глаз обладает всем, то он является зрящим,

…

Следовательно, глаз никогда не имеет зрения [dKon brtseg ca 129a].

В конце говорится:

Кто понимает, что феномены не имеют самосущей природы,

Те герои – за пределами страданий мира.

Хотя и наслаждаются желанными благами, они не привязаны к ним.

Отбросив привязанности, они усмиряют живых существ.

Хотя нет ни живых существ, ни жизни,

Те лидеры людей осуществляют благо живых существ;

Хотя живые существа не существуют, они приносят им пользу –

Эта миссия чрезвычайно трудна [dKon brtseg ca 130a].

И после этого сказано:

У них никогда не бывает привязанности.

У тех, кто устремлен к этой дхармате,

Ум не имеет привязанности к циклическому бытию [dKon brtseg ca 131a].

…

Это демонстрирует пользу понимания отсутствия контакта и обладания в отношении таких вещей как глаза и т. д. [в контексте объяснения] отсутствия привязанности и т. д.

3. Резюме главы XIV и ее название

Феномены встречающиеся, обладающие, соединившиеся и совокупности феноменов, существующие силою собственной сущности, никак не могут быть установлены. В том, что они не имеют самосущей природы, следует твердо убедиться с помощью системы двух истин, которая является очень логичной при определении всех этих вещей.

Это был комментарий к главе XIV, которая имеет восемь строф и называется «Исследование контакта».

Глава XV. Исследование самобытия

Мы все еще находимся во второй части второго большого раздела текста, который называется «Демонстрация того, что простые феномены являются пустыми от самосущей природы» (в общей структуре – (2.2.2.1.1.2.2). Мы находимся все еще во второй ее части – «Опровержение доказательства самосущего существования вещей» (в общей структуре – (2.2.2.1.1.2.2.2)). Мы завершили из трех ее частей первую часть – «Опровержение самосущего существования контакта (в общей структуре – (2.2.2.1.1.2.2.2.1)). Теперь приступаем ко второй ее части – «Опровержение самосущего существования присвоения²⁵¹ причины и следствия (в общей структуре – (2.2.2.1.1.2.2.2.2)). {262}

(2.2.2.1.1.2.2.2) Опровержение самосущего существования присвоения причины и следствия

Здесь три части: 1) объяснение главы XV «Исследование самобытия»; 2) подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла; 3) резюме главы XV и ее название.

1. Объяснение главы XV «Исследование самобытия»

Здесь кто-то может сказать: «Вещи существуют самосущим способом, потому что имеет место присвоение таких вещей как причина и условия, семена, неведение и т. д., которые порождают такие вещи как росток, составные феномены и т. д.» Этот вводный вопрос [для мотивации] содержится в «Прасаннападе». А Буддапалита [для мотивации анализа] говорит следующее:

Вы утверждаете, что все феномены являются зависимо возникающими и что они также не имеют сущности. Если это так, то тогда как они являются возникающими, не имея сущности? В том случае, если из причин и условий не возникает сущность вещи, то тогда что иное возникает? Если сущность одежды не возникает из натянутых [на ткацком станке] продольных и поперечных нитей, то тогда из них порождается просто сущность их самих? Если же из них ничто не

возникает, тогда почему мы говорим о «возникновении»? Ответ таков: «Разве вы, когда скачете верхом на лошади, не видите лошадь? Хотя вы говорите, что вещи являются зависимо возникающими, вы также не видите, что они не являются самосущим способом существующими?» [224a].

То, что в отношении вещей ни в малейшей степени не является приемлемой [идея] самосущим способом существующей сущности и что, с другой стороны, вещи возникают в зависимости от причин и условий, – эти два утверждения, считающиеся противоречащими друг другу, вовсе не противоречат друг другу. Важнейшее положение этого аргумента заключается в том, чтобы различить их смешение²⁵². Это было введение, связывающее объясненное ранее с содержанием данной главы.

Итак, опровержение утверждения о самосущем существовании содержит две части: 1) опровержение самосущего существования вещей; 2) демонстрация того, что при утверждении о самосущем существовании не избежать впадения в крайности.

1.1. Опровержение самосущего существования вещей

Здесь две части: 1) опровержение доказательства самосущего существования; 2) демонстрация вредоносности [концепта о] самосущем существовании.

1.1.1. Опровержение доказательства самосущего существования

Здесь три части: 1) главный смысл; 2) демонстрация того, что посредством этого опровергаются другие три крайности; 3) разоблачение [реификационистского] взгляда относительно смысла тех опровержений. {263}

1.1.1.1. Главный смысл

Здесь две части: 1) демонстрация того, что самосущая природа не нуждается в причине и условии и что она противоречит им; 2) демонстрация характеристик независимой природы.

1.1.1.1.1. Демонстрация того, что самосущая природа не нуждается в причине и условии

и что она противоречит им

ММК, глава XV, шлока 1²⁵³:

Самосущая природа, из причин и условий

Возникающая²⁵⁴, – это нелогично.

Возникающая из причин и условий

Самосущая природа являлась бы сотворенной.

Если бы у составных (обусловленных) феноменов, ростка и т. д. имелась самосущая природа²⁵⁵, то бессмыслицей было бы [говорить] об их возникновении из неведения, семени и т. д. как из их причин и условий. Ибо у того, что существует в качестве самосущей природы, отсутствует необходимость быть порожденным чем-то.

Предположим, кто-то думает, что если вещь существует до своего возникновения, то возникновение является бессмысленным, и что только вещь, не существующая до своего возникновения, является возникающей в зависимости от причин и условий. Если бы это было так, то в силу возникновения из причин и условий природа результата являлась бы созданной. Допустим, далее он говорит, что согласен с выводом о сотворенности результата. Чандракирти спрашивает: «Как может иметь смысл утверждение вроде того, что “это является и тем, что сотворено, и самосущей природой”?» [88a] Это не имеет смысла, ибо содержит взаимоисключающие вещи, согласно его объяснению. Дело в том, что сотворенное и несотворенное находятся в прямом противоречии, поэтому в случае элиминации одной из двух сторон, образующих прямое противоречие на одном базисе, другая сторона должна подтверждаться на этом же базисе. Сотворенное подпадает под категорию созданное, а самосущая природа по своему характеру подпадает под категорию несозданное. Поэтому они не могут сосуществовать на одном и том же базисе, подобно жару воды или известным из обычной жизни искусственным вещам, таким как падма ра га и т. д., создаваемым алхимиком из таких компонентов как ке-ке-ру²⁵⁶ и т. д., которые не могут называться самосущей природой искусственно созданных вещей.

Но, предположим, кто-то утверждает следующее: «В обычной жизни жар огня и падма ра га

и т. д. – разнообразные предметы описываются в качестве самосущей природы, поэтому как может быть логичным отсутствие сущности²⁵⁷ у того, что является сотворенным?»

В обычной жизни применительно к искусственным вещам не действует конвенция «собственная природа» или «сущность». Мы тоже согласны с этим. Но, хотя в обычной жизни известно, что жар огня является собственной природой, или сущностью, огня, тем не менее мы говорим, что он тоже не является сущностью огня, потому что он не имеет признака сущности²⁵⁸. {264} Огонь воспринимается как зависимый от причин и условий – зажигательного стекла и т. д., и его жар – аналогично этому. Поэтому с полной определенностью мы говорим, что он по той причине, что является сотворенным, подобно жару воды, не является самосущей природой. Хотя жар огня и жар воды одинаковы в том, что они оба возникли из причин и условий, тем не менее они не одинаковы в отношении того, являются или не являются созданными (искусственными). Поэтому они не одинаковы в том, являются или не являются самосущей природой. Хотя эта мысль известна обычным людям, реалисты²⁵⁹ не проводят различия между жаром огня и жаром воды на основании различения – возникли или не возникли они посредством самосущей природы. Когда в обычной жизни определяют вещь как искусственную, то это происходит без признания, что ее нельзя назвать самосущей природой. В нашей собственной системе это признается.

Духовно незрелые люди²⁶⁰, фиксируясь [на идее о том], что отсутствие у вещей собственной природы существует самосущим способом, видят только этот феномен, не видя другие феномены, и точно так же говорят [об этом как] характеристике, как говорят при фиксации «жар – это собственная характеристика огня». Это происходит из-за [концепта] о том, что собственные характеристики – это характеристики сущности, или природы²⁶¹.

Доступным для них путем Учитель в Абхидхарме дал также презентацию индивидуальных характеристик²⁶² этих вещей как относительных. Он объяснил здесь, что непостоянство и т. д. – то, что является общим для других феноменов, – это универсальные характеристики. Итак, хотя жар как природа огня, непостоянство как природа составных феноменов не существуют даже конвенционально, в Абхидхарме о них говорится как об универсальных характеристиках²⁶³ или индивидуальных (собственных) характеристиках²⁶⁴ в зависимости от того, являются или не являются они общими. В нашей системе они, в соответствии с Абхидхармой, также считаются существующими конвенционально. Следовательно, очень важно проводить различие между тем, с одной стороны, что существует в силу собственных характеристик, или в силу собственной сущности, и тем, с другой стороны, что имеет индивидуальные собственные характеристики, не разделяемые с другими вещами.

Утверждение, гласящее в «Комментарии», что «Абхидхарма объясняет доступным для них путем общие и специфические характеристики», означает, что духовно незрелые существа цепляются за то, что является характеристикой феноменов, как за их природу (сущность). Поэтому, не опровергая этого, Абхидхарма для них объясняет два вида характеристик. {265} Но это не следует понимать так, будто Абхидхарма представляет их природу в качестве двух видов характеристик, подобно тому, как происходит цепляние за такие вещи как жар огня в качестве его природы и т. п. В «Мадхьямака-аватаре» говорится:

Хотя Будда посредством метода, связанного с Праджняпарамитой,

Одинаково отбрасывает их,

В учении Абхидхармы они представлены [VI: 92].

В «Коментарии» также показано, что в Абхидхарме посредством классификации универсальных и специфических характеристик и т. д. пять скандх представлены в соответствии с этим. Но в «Материнской сутре» [Sher phyin kha 20a] говорится, что все пять скандх суть пустота, поэтому они одинаковы в том, что не существуют как [нечто] абсолютное, и в том, что существуют как [нечто] конвенциональное. А жар в качестве природы огня не принимается даже конвенционально. Поэтому мы не согласны с тем, что жар является природой огня, не по той причине, что другие это принимают. А дело в том, что у нас не существует цепляния за [идею о том, что] жар огня и природа огня неразделимо едины, поэтому они определяются как «просто принятые другими».

1.1.1.1.2. Демонстрация характеристик независимой природы

Предположим, кто-то спросил: «Если говорится «то, что сотворено, не является самосущей природой», тогда какова характеристика самосущей природы, а также что такое эта самосущая природа?»

ММК, глава XV, шлока 2²⁶⁵:

Называть «самосущей природой» то, что сотворено, –

Как это может быть правильным?

Ведь самосущая природа относится к несотворенным вещам,

Которые не имеют зависимости от других.

В данном контексте определение «собственная сущность [вещи] есть самосущая природа» имеет место в качестве конвенции. В этом смысле говорят, что то, что относится к самости вещи, [является для нее «моим», даг-гива]²⁶⁶, называется ее «самосущей природой». Чтò это – «тò, что относится к самости», даг-ги-ва? Это несотворенное качество дхармина²⁶⁷. То, что является изготовленным, не относится к самости (не является даг-ги-ва), как, например, жар воды и тому подобное. То, что является зависимым от другого, не есть его даг-ги-ва. Это похоже, к примеру, на чью-то беспомощную копию²⁶⁸. {265} Сказанное не указывает на то, что никакие созданные феномены и зависимые от других феномены не являются относящимися к самости данного феномена. Но вместо этого здесь демонстрируется: то «мое» (даг-ги-ва), что определяется как самосущая природа или сущность данного феномена, не должна быть созданной и зависимой от другого объекта, как должник [от кредитора].

Следовательно, самосущая природа огня определяется следующим образом. Это исконная (базовая) сущность огня; она не создана; не является возникшей впервые, не будучи существовавшей в прошлом; в трех временных периодах является неискаженной в отношении огня; не зависит от других причин и условий, как это имеет место в отношении жара воды, этой и той стороны, длинной и короткой дороги.

Возникает вопрос: «Если собственная сущность огня такова, то существует ли она?» [Мадхьямики] говорят, что она не является существующей самосущим способом, но и не существующей не является. Это означает: хотя и существует, но не существует в силу собственной сущности. В «Мадхьямака-аватара-бхашье» говорится:

Абсолютное, будучи специфическим объектом мудрости совершеннозрящих²⁶⁹, обнаруживается как собственная сущность «я», но не как самосущее бытие «я» [253a].

Хотя это так, – вещи не существуют силою собственной сущности, – тем не менее ради того чтобы успокоить тех, кто, услышав это, испытывает страх, допустив преувеличение бытия²⁷⁰, говорится, что они существуют относительно. Здесь было бы нелогично утверждать, что, поскольку о существовании вещей говорится из-за этой необходимости, то абсолютная истина непознаваема. Чандракирти говорит:

Это потому, что в «Дхармасамгити-сутре»²⁷¹ говорится:

Для того чтобы полностью успокоить пребывающих в страхе обычных существ, о вещах говорится, что они возникают и прекращаются посредством силы конвенции [mDo sde Sha 43a].