1.2. Применение этого обоснования к другим феноменам
ММК, глава X, шлока 15:90
Посредством [анализа] огня и топлива
Взаимосвязь91 между самостью и присвоением (упаданой)
Вместе с такими [понятиями как] сосуд, одежда и т. д.
Была без остатка объяснена безупречно.
Поскольку есть объект цепляния за «я» (атман), то в его отношении устанавливается и конструируется эгоизм. Эго92, поскольку является объектом цепляния за «я», устанавливается и конструируется в качестве «я» (атман). Поэтому следует полностью, без остатка, понять [процесс] схватывания так называемой я-самостью того, что схватывается. Т. е. следует вникнуть в порядок установления к бытию этих двух с помощью детального анализа огня и топлива. Возникает вопрос: в чем разница между «все» и «без остатка»? «Все» означает, что оба – «я» и схватывание – понимаются так же, как огонь и топливо, посредством применения всех объясненных выше пяти альтернатив – тождества, различия и т. д. [MMK X: 14]. А когда говорится «без остатка», то это означает применение всех ранее объясненных аргументов, опровергающих пять альтернатив, к опровержению пяти аспектов (альтернатив) в отношении «я» и схватывания. Кроме того, если бы это самое «я» являлось схватыванием, то действие и деятель были бы тождественны. А если смысл является иным, то имеет место ошибка отсутствия зависимости и т. д. Поскольку как раз посредством опровержения этих двух обладание и прочее – три [альтернативы] – тоже опровергаются, то точно так же, как действие и деятеля, следует понять, что «я» и схватывание не существуют силою собственной сущности, но просто устанавливаются к бытию посредством взаимозависимости. {221} Не только характер соотношения93 «я» и схватывания, но также сосуд, одежда и прочие вещи, все без остатка, следует понять одновременно с «я», детально объяснив их посредством исследования огня и топлива. Что касается сосуда, одежды и т. д., то они указывают на причину и следствие, элемент и целое, характеристику и основу характеристики, качество и носитель качества. Глина, вода, [гончарное] колесо и горшечник являются причинами, а сосуд – это результат. Такие вещи как часть или синева и т. д. являются составными элементами, а сосуд – целым. Такие вещи как большой живот, свисающая губа, широкий рот, длинная шея и т. д. являются именно характеристиками, а сосуд – это основа характеристики. Голубой и т. п. – это качества, а сосуд – носитель качества. Это можно применить также к другим вещам. Нужно ко всему применять аргументы, опровергающие такие вещи как тождество и различие, зависимость и независимость, уход и приход, и применять их следует точно так же.
1.3. Дискредитация взглядов оппонентов на объект опровержения
ММК, глава X, шлока 1694:
Я не думаю, что те,
Кто учит о «я» и вещах,
Как единых и различных,
Понимают смысл Учения.
Следовательно, мы представили обоснование того, что точно так же, как действие и деятель, «я» и схватывание, сосуд и другие вещи не существуют самосущим способом, а устанавливаются к бытию во взаимосвязи. Однако [некоторые] высокомерные люди, считающие, что они безошибочно понимают смысл Слова Победителя, смешивают смысл, установленный их исследованием небуддийских трактатов и систем, со смыслом, содержащимся в Слове Победителя. Есть те, кто считает, что схватывание, благодаря которому [личность] определяется в качестве «я», и этот присвоитель, «я», едины, т. е. не являются отдельными друг от друга, будучи по собственной природе тождественными, или что эти две вещи являются по собственной природе различными. Эти люди полагают также, что вещи – сосуд и прочее, обозначаемые посредством причин – глины и т. д., либо идентичны им, либо индивидуально дифференцированы. {222} Нагарджуна не думает, что эти люди, опираясь на зависимое возникновение, глубочайший смысл Учения, свободный от крайностей истинного существования и нигилизма,95 хорошо познали таковость [вещей], являющихся номинальным обозначением. Это говорит о том, что до тех пор, пока [вами] не найдена система интерпретации96 Слова Махатмы97 [Будды], такая как эта, вами не освоен смысл таковости, как он был проповедован в Учении Бхагавана [Будды]. Следовательно, это указывает на то, что смысл таковости, содержащийся во всем Слове Будды, следует понять так, как это устанавливает со всей определенностью данный трактат.
2. Подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла
У йогина, который с помощью исследования огня и топлива постиг таковость феноменов, тело не сжечь [внешним] огнем в конце кальпы или внутренним огнем трех ядов. В «Самадхираджа-сутре»98 говорится:
Как пространство, если даже его интенсивно сжигать
В течение многих сотен кальп, никогда не сгорит,
Так и тот постигший, что феномены подобны пространству,
Никогда не сгорит внутри огня.
Даже если земли Будды станут гореть,
Если он, пребывая в самадхи, произносит молитву:
«Да успокоятся эти пожары!»,
То даже если земля разрушится, в нем нет изменений [mDo sde da 45b].
В шлоках, выражающих поклонение, было указано, что зависимое возникновение свободно от восьми крайностей. Из них в этой главе основным предметом опровержения являются две крайности – отождествления объектов и их дифференциации. Для того чтобы продемонстрировать, что такое опровержение существует также в глубинных сутрах, и что все те сутры, которые объясняют эти вещи, должны быть поняты с помощью этой главы, приведем вкратце подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла. В сутре говорится:
Посредством объединения этих трех условий –
Палки для трения, дощечки и усилия руки –
Возникает огонь,
Возникнув, выполняет функцию и быстро прекращается.
{223}
После этого некоторые умные люди ведут поиск:
Откуда он возник и куда исчез?
Если искать во всех основных и промежуточных направлениях,
Невозможно обнаружить его приход и уход.
Аналогично, скандхи, аятаны и элементы
Являются внутренне и внешне пустыми.
Все лишено самости и не имеет пребывания,
Характеристика феномена – [как] природа99 пространства.
Увидев такие характеристики феноменов,
Дипамкара100, постигни [это]!
Точно так же, в соответствии с сей реализацией
Приведи к постижению богов и людей!
Существам, страдающим из-за этих ложных, нечистых, измышленных
Страстей и ненависти, из облаков сострадания
Ниспошлите, о предводитель [Будда], беспрерывный дождь
Прохладного нектара, дарующего покой! [Lalitavistara-sūtra, mDo sde kha 89b].
Здесь две первые строфы проводят аналогию, которая показывает, что если провести исследование огня, то его ни в малейшей степени не найти, и что он возникает в зависимости от причин и условий и выполняет свою функцию. Следующие три строки показывают, что сущность обоих этих феноменов – «я» и того, что относится к «я» («мое»), – является пустой, а характеристики, указанные в аналогии, применимы к ним обоим. Затем следующая строка приводит аналогию для пустоты. После этого две строки содержат тот смысл, что сначала учитель достигает реализации, а следующие две строки говорят, что потому он должен учить других, а две строки после этого указывают на причину, по которой он должен учить. Последние две строки указывают на способ дарования дождя Дхармы.
3. Резюме главы X и ее название
Когда «я» и то, чем «я» обладает, и такие вещи как причина и результат, часть и целое и т. д., представляются как тождественные или различные с использованием в качестве примера огня и топлива, кто-то может спросить: «Являются они установленными как существующие в силу собственной сущности, или они установлены как существующие посредством силы конвенции?» Если он выполнит анализ с помощью ранее объясненного аргумента, {224}то в первом случае не действовала бы никакая конвенция для того, чтобы дать обозначение сжигаемому, сжигающему и т. д.; по постижении этого он опровергнет цепляние за них как за истинно [существующие]. Однако во втором случае, поняв, что все эти конвенции [относительно вещей] полностью правомерны, следует укрепиться в убежденности: они [т. е. вещи] являются зависимо возникающими.
Это был комментарий к главе X, имеющей шестнадцать строф, называемой «Исследование огня и топлива».
Глава XI. Исследование начала и конца
Мы все еще находимся во второй части второго большого раздела – исследования двух видов бессамостности – занимаемся объяснением бессамостности личности (в общей структуре – (2.2.2.1.1.2.1.2)). Мы завершили первую из двух ее частей: «Опровержение того, что личность существует в силу ее собственной природы» (в общей структуре – (2.2.2.1.1.2.1.2.1)). И сейчас мы находимся все еще во второй части: «Опровержение аргументации для существования личности в силу ее собственной природы» (в общей структуре – (2.2.2.1.1.2.1.2.2)). Мы закончили ее первую часть: «Опровержение примера, приводимого для доказательства» (в общей структуре – (2.2.2.1.1.2.1.2.2.1)). Теперь приступаем ко второй ее части: «Опровержение аргументации, приводимой для доказательства существования личности в силу ее собственной природы» (в общей структуре – (2.2.2.1.1.2.1.2.2.2)).
(2.2.2.1.1.2.1.2.2.2) Опровержение аргументации, приводимой в доказательство существования личности в силу ее собственной природы
Здесь две части: 1) опровержение аргумента101 о том, что активность рождения и смерти существует; 2) опровержение аргумента о том, что страдание существует в зависимости от «я».
Глава XI относится к первой части.
(2.2.2.1.1.2.1.2.2.2.1) Опровержение аргумента о том, что активность рождения
и смерти существует
Здесь три части: 1) объяснение главы XI «Исследование начала и конца»; 2) подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла; 3) резюме главы XI и ее название.
1. Объяснение главы XI «Исследование начала и конца»
Здесь кто-то может сказать: «“Я” существует по собственной природе, потому что существует колесо трансмиграций. Если не существует «я», то тогда в циклах перерождений пяти102 видов кто уходит из этой жизни в следующую, какая сущность рождается, приходя из прошлой жизни в эту, и кто переживает череду смертей? Кто вращается в сансаре? Учитель сказал, что даже колесо рождений, старения и смерти не имеет начала и конца. Прошлое живых существ, которые, будучи загрязнены неведением, полностью связаны жаждой обладания и, скованные цепью страстей, несутся в колесе перерождений, не является очевидным. Он сказал, что существа вращаются в колесе бытия, сансаре, посредством непрерывной череды рождений и смертей. В таком случае тот, кто вращается в колесе перерождений, тоже существует, и, более того, это и есть «я» (атман)».
Опровержение этого тезиса содержит две части: 1) опровержение самосущего существования сансары – колеса перерождений; 2) применение этого аргумента также к другим феноменам.
1.1. Опровержение самосущего существования сансары – колеса перерождений
Здесь две части: 1) опровержение [существования] у сансары частей – начала, середины и конца; 2) опровержение в отношении рождения и смерти их последовательности во времени или одновременности.
1.1.1. Опровержение [существования] у сансары частей – начала, середины и конца
ММК, глава XI, шлока 1:103
Когда спросили, известен ли начальный предел [сансары],
Великий Мудрец104 ответил: «Нет».
У сансары нет истока и нет предела,
Потому что у нее нет прошлого и нет будущего.
{225}
Если бы сансара существовала в силу собственной сущности, то должны были бы, как и у этого сосуда и т. д., существовать ее прошлое и настоящее. Но сказано, что у этой сансары не имеется ни начального, ни конечного предела, и что циклы рождения, старения и смерти не имеют начала и конца.
Пурна Кашьяпа105 и другие небуддийские учителя вступили в дискуссию и решили спросить Будду, манифестирована или не манифестирована начальная граница сансары. Если бы он ответил, что она манифестирована, то тем самым вступил бы в противоречие с [собственным] положением о том, что никто не погружает [существ] в сансару106 и что она не является возникшей без причины. Если бы ответ был «не манифестирована», то тем самым он признал бы, что не знаете этого, а это противоречило бы его словам о том, что он имеет всеведение. Итак, они спросили его: «Эй, Гаутама! Манифестирован ли начальный предел сансары?» Великий Мудрец сказал: «Начало сансары не является манифестированным»107. Таким образом, сказав, что сансара является безначальной и бесконечной, затем, чтобы пояснить это, сказал: «Сансара не является существующей по собственной природе (самосущим способом)». И, следовательно, поскольку начальный и конечный пределы сансары немыслимы (не воспринимаемы), то она не существует самосущим способом; циклическое бытие подобно кругу, образованному размахиваемой пылающей головешкой.
Кто-то может сказать: «Утверждение о том, что сансара не имеет начала и конца, указывает на то, что не существует в качестве первого предела чего-то конкретного, о чем можно сказать: “Именно отсюда возникло циклическое бытие”, и на то, что не существует в качестве последнего предела того, о чем можно сказать “Именно отсюда больше не возникает циклическое существование”. Но как можно согласиться с тем, что утверждение о том, что эти [пределы] не существуют, ясно указывает на то, что сансара не существует по собственной природе?». Однако мы здесь отвечаем, что утверждение “сансара не имеет происхождения108 и последнего предела109”» не означает на самом деле то, что утверждается вами. Это следует понимать так, как было сказано [Буддой], что у нее нет ни начала, ни конца110. Это означает, что она не существует в абсолютном смысле. Буддапалита говорит то же самое:
Посредством объяснения абсолютного
Будда сказал: «Не существует ни прошлого, ни будущего»111 [211a].
Поэтому сие не противоречит тому, что было ранее объяснено в «Прасаннападе» [75b]. Предположим, кто-то думает следующим образом: «Если это так, то ответ “не манифестирован” на вопрос “Манифестирован ли начальный предел” является условным утверждением. В таком случае как это может быть доказательством того, что сансара не существует по собственной природе?» {226} В «Юктишаштике» содержится сходный аргумент:
Если у монаха, истощившего омрачения,
Сансара полностью отброшена,
То какова причина того, что совершенные Будды
Не объясняют [ее] начало и завершение? [14]112
Если бы по истощении бытия скандх, установленных в силу собственных характеристик, существовал конец, отбрасывающий сансару, то тогда не было бы причины, чтобы не говорить о первоначале сансары. Поэтому это похоже на аргумент о существовании начала.
Предположим, кто-то думает так: «Если Учитель опровергал начало и конец сансары, то это противоречит следующему высказыванию из сутры о конечном истощении [сансары]:
По этой причине, о монахи, для того чтобы истощить сансару, необходимы
напряженные усилия. Думая так, вы должны упражняться таким способом.
[Saṁyuttanikāya XV Anamataggasaṁyuttam, IX Daṇdasuttam, Vol. II, 616]».
Но противоречия нет. В цитируемой выше сутре говорится, что именно для таких «живых существ, которые обладают неведением», сансара не имеет конца, но для тех, кто без остатка отбросил омрачения, существует конец [их] истощения. Если возникает сомнение: «А не является ли противоречием, что не имеющие начала [омрачения] имеют конец?», то ответ будет: «Нет, не является». Ибо в «Чатухшатаке» говорится:
Точно так же, как виден конец семени,
Но не существует его начала,
По причине неполных причин
Не происходит рождение, а также возникновение. [VIII: 25]
Хотя семя не имеет начала, есть его конец, когда его сжигает огонь. Объясняется, что аналогичным образом, хотя у рождения нет начала, позже, когда по истощении клеш причины становятся неполными, наступает истощение рождений под властью омрачений: это есть конец. Если рассматривать с точки зрения подлинной природы вещей, то, хотя начало и конец одинаковы в том, что оба не существуют [с абсолютной точки зрения], с условной точки зрения начало и конец не одинаковы в отношении существования и не-существования.
Предположим, кто-то говорит: «Хотя у сансары не установлены самосущим способом ни начало, ни конец, ее середина существует по собственной природе, потому что это не было опровергнуто».
ММК, глава XI, шлока 2ab113:
Для того, что не имеет ни начала, ни конца,
Как может иметься середина?
У сансары, не имеющей по собственной природе ни начала, ни конца, как может существовать середина, установленная по собственной природе? Не может. {227} Следовательно, поскольку сансара, подобно пространству, лишена самосущего существования начала, конца или середины, она является не более чем просто именем. Она подобна кругу, очерчиваемому размахиваемой горящей головешкой, и т. п. Буддапалита [211b] цитирует здесь «Чатухшатаку»:
Начало, середина и конец
Не имеют места до возникновения.
Отдельно от двух других
Как могло бы случиться каждое из них? [XV:5]
Это означает, что эти три – начало, конец и середина – являются следующими тремя – возникновением, уничтожением и пребыванием. Возникновение и уничтожение не существуют по собственной природе, поэтому и пребывание не невозможно самосущим способом, и в этом же смысле говорится: поскольку эти двое – начало и конец – не существуют, то не существует и середина. Следовательно, нельзя заключить, что тот, кто вращается в циклах перерождений, существует в силу того, что сансара существует по собственной природе.
1.1.2. Опровержение в отношении рождения и смерти
их последовательности во времени или одновременности
Здесь три части: 1) краткое объяснение; 2) подробное объяснение; 3) сжатый смысл.
1.1.2.1. Краткое объяснение
ММК, глава XI, шлока 2cd:114
Итак, порядок [сансары] как последовательность во времени
И как одновременность [ее состояний] является нелогичным.
Поскольку у сансары нет самосущих начала, конца и середины, то длятого, кто вращается в этой сансаре, также было бы нелогичным иметь в силу собственной сущности рождение, старение и умирание во временной последовательности или одновременные. Для тех буддийских школ, которые на основании сутр, где говорится, что живые существа беспрерывно рождаются и умирают, с безначалья бесконечно вращаясь в сансаре и носимые круговоротом перерождений, утверждают, что живые существа, субъекты рождений и умирания, существуют, и, основываясь на этом, говорят о существовании личности в силу собственной сущности [самосущим способом], для них [Нагарджуна] говорит: нет начала и конца, и в силу этого нелогично, чтобы колесо рождений и умираний было установленным к бытию по собственной природе (самосущим способом). И выше это было обосновано. Теперь, если бы рождение и умирание были установлены к бытию в силу собственной природы, то [в анализе] не избежать трех альтернатив: их существования в трех временных периодах. И эти альтернативы теперь опровергнуты.
Вообще говоря, все обусловленные (составные) феномены имеют возникновение и старение. Выше об этом было сказано:
Если все вещи во всякое время
Являются феноменами старения и умирания… [MMK VII: 24 ab]
Хотя в соответствии со сказанным, для прекращения существует также название «умирание», это было сказано в контексте применения этого аргумента, относящегося к временному порядку причины и следствия, к вещам иным, нежели живые существа. {228} А в данном контексте имеет место анализ с точки зрения живых существ. Обозначения «смерть» и «умирание» применяются также контекстуально. То, что служит базисом анализа временной последовательности и одновременности, – это не первый период жизни Лхеджина, его средний период и последний период – рождение, старение и умирание, но все эти три периода в совокупности берутся как базис.
1.1.2.2. Подробное объяснение
Здесь две части: 1) опровержение временной последовательности [этих трех]; 2) опровержение их одновременности.
1.1.2.2.1. Опровержение временной последовательности [этих трех]
Здесь две части: 1) опровержение рождения как приоритетного во времени; 2) опровержение старения и умирания как приоритетных во времени.
1.1.2.2.1.1. Опровержение рождения как приоритетного во времени
ММК, глава XI, шлока 3115:
В том случае, если бы рождение наступало первым,
А позже – старение и смерть,
Тогда рождение было бы без старости и смерти,
А также был бы рожден бессмертный.
Если бы рождение того, кто вращается в сансаре, произошло раньше, и после этого состоялись бы старение и смерть, то оказалось бы в этом случае, что его рождение является вечным без старения, и он был бы бессмертным, т. е. неумирающим. Если согласиться с этим, то придется признать, что то рождение не является производным феноменом, поскольку ему не свойственно трансформироваться в старение и умирание. Живое существо, которое родилось, но лишено умирания, должен быть постоянным, поэтому – непроизводным феноменом. Буддапалита объяснял это такими словами:
«Если бы для рождения не существовало старения и умирания, то не было бы основы для того, чтобы позднее наступили старение и смерть. А если даже допустить, что позже происходит встреча со старостью и смертью, это не подействовало бы никак на рождение, потому что оно пребывало бы самосущим способом, не имея старения и смерти». [211b]
Если мыслить рождение приоритетным во времени, тогда Лхеджин, даже не будучи умершим в прошлой жизни, должен был бы родиться впервые здесь. Тогда оказалось бы, что сансара имеет начало. Это ошибка отсутствия причины. Более того, в этом случае было бы невозможно помнить свою прошлую жизнь, говоря: «Я был там в прошлом». Это было бы совсем новое живое существо, которого не было в прошлом.
Возможно, кто-то подразумевает под смыслом слов «если Лхеджин, не будучи умершим в предыдущей жизни, родился здесь», что Лхеджин, родившийся здесь, не умирал в прошлой жизни. Рассмотрим пример: бог, оставив свою жизнь, перерождается в этой жизни человеком, этот человек, не умерев в прошлой жизни, рождается в этой. Этот родившийся здесь Лхеджин был бы таким же, как и сансара, которая не нуждается в существовании начала. {229} Было бы крайне нелогичным признать, что тот, кто родился в этой жизни человеком, умер в предыдущей жизни, потому что в прошлой жизни этот человек не существовал. Также абсурдным образом оказалось бы, что смерть в прошлой жизни не являлась смертью бога. Если бы именно тот, кто родился в этой жизни, являлся умершим в прошлой жизни, то здесь именно тот умерший являлся бы позднее родившимся. Дело обстояло бы так, что то существо, которое умерло, именно оно должно было бы родиться как таковое.
Допустим, кто-то утверждает следующее: «Точно так же было бы нелогичным говорить, что если бы какое-то живое существо по имени Лхеджин, не умерев в прошлой жизни, родился бы в этой жизни как некое живое существо, то оказалось бы, что начало [сансары] существует. Ибо анализ ведется в контексте опровержения относительно единичного Лхеджина [тезиса о том,] что из двух – рождения и умирания – рождение является предшествующим, а не в том аналитическом контексте, когда речь идет не об одном Лхеджине и рассматривается [вопрос о том], что из двух – рождения и умирания – разных живых существ происходит раньше».
Здесь анализ не является исследованием того, что из рождения и умирания живых существ, являющихся двумя разными потоками сознания, имеет место раньше, а говорится об одном потоке сознания. Оппонент здесь также признает относительно Лхеджина в этой жизни, что из двух – рождения, т. е. реинкарнации (вхождения в чрево), и умирания, т. е. отбрасывания комплекса скандх гомогенного потока, – раньше происходит рождение, а умирание – позже. Но он считает, что нет определенности в отношении одного потока, что именно рождение наступает первым, а умирание происходит позже. В соответствии с позицией, что Лхеджин этой жизни и его «я» (атман) – оба являются установленными к бытию в силу собственной сущности, не признается, что они существуют по отдельности, поэтому утверждается, что они суть единая сущность. В таком случае поскольку они едины, то тогда относительно рождения и умирания Лхеджина этой жизни и рождения, старения и умирания того же потока становится невозможным различение – имеют ли они место раньше или позже. Следовательно, если рождение единичного потока предшествует умиранию, то до того как Лхеджин родился в этой жизни, не должна была случиться смерть единого с ним потока. А если бы это было так, то это означало бы ошибку, что у сансары Лхеджина есть начало, и что живое существо, относящееся к одному потоку, прежде не существовало, а появилось как новое. А для Лхеджина было бы неправомерным высказывание «Я был здесь в прошлых жизнях» как воспоминание об этом. {230} Если бы мы приняли это, то оказалось бы, что родившееся в этой жизни живое существо родилось здесь без того, чтобы умереть в прошлой жизни и, следовательно, был бы постоянным. [Мы] также не утверждаем, что тот, кто умер в прошлой жизни и тот, кто родился в этой жизни, являются потоками разных живых существ. Следовательно, мы не допускаем никаких ошибок.
Кто-то может утверждать: «Хотя Лхеджин этой жизни может иметь воспоминание: “Я был рожден в такой-то и такой-то прошлых жизнях”, было бы неприемлемо принимать [за факты] эти воспоминания. Если бы мы приняли их, то тогда этот же самый Лхеджин этой жизни существовал бы также в прошлых жизнях, то есть являлся бы постоянным». Эта дискуссия вызвана теми, кто не понимает механизма памяти. Вот пример: ранее в процессе философских дебатов некто утверждал относительно такой вещи как звук, что это постоянный [феномен], а позднее, не помня об этом, он утверждает, что это непостоянный [феномен]. Когда его оппонент в дебатах выстраивает допущенные им противоречия, он вспоминает это, думая «ранее я утверждал, что звук постоянен», но в это время, вспоминая, он не думает: «Я, существующий позже, являюсь тем, кто ранее утверждал, что звук постоянен». По этой причине возможно установление противоречия. В противном случае было бы невозможно установить противоречие, потому что тот, кто ранее утверждал постоянство [звука], позже не признает его непостоянным.
Аналогичным образом, если человек этой жизни, Лхеджин, имеет память о прошлых жизнях, то он вспоминает, думая: «Я рождался в той жизни и в других», но он не помнит этого с мыслью: «Я, в настоящее время рожденный в этой жизни116, в прошлом рождался в той жизни и в других». Поэтому то, что для Лхеджина этой жизни является референтом117 возникающего у него чувства (мысли) «Я!», [это] объективированное «я»118 имеется также в предыдущих жизнях. Следовательно, воспоминание не является противоречием. Это не то же самое, что сказать, что если бы Лхеджин этой жизни существовал ранее, он являлся бы постоянным.
Аналогичным образом, что касается будущих жизней, хотя сама личность периода этой жизни не отправляется в будущее рождение, тем не менее объект чувства (мысли) «Я!», простое «я» (nga-tsam), тоже отправляется туда. {231} Следовательно, имеет смысл, опасаясь страданий в будущей жизни, отбросить в этой жизни их причины – плохую [карму], а для достижения счастья также усердствовать в этой жизни в совершении добродетели. К примеру, хотя человек, живущий сегодня, не является существующим завтра, из страха перед завтрашними страданиями голода и жажды, с сегодняшнего дня собирает еду и напитки. Или, аналогичным образом, страшась страданий старости, люди смолоду накапливают богатство.
«Я» в общем смысле, т. е. недифференцированное по времени и месту, делает все это из желания достичь счастья и устранить страдания. Простая я-идентичность119 тоже проходит через эти времена, поэтому не будет путаницы, если [те люди] считают ее референтом120 (yul) [«я»]. Поэтому поймите, что человек, который условно называет [себя] «я» в чувстве (мысли) «Я!», и базис условного обозначения «я» не совпадают по логическому смыслу121: тот человек является частью того «я». Поскольку все это важно для понимания общего [принципа] зависимого возникновения и особенно определенности результатов белой и черной кармы – счастья и страданий, здесь было дано краткое объяснение.
Здесь «Комментарий» приводит такой пример: кто-то может сказать, что, подобно тому, как у дерева манго и прочего прежде, чем обнаружилось его старение и уничтожение, первым наблюдается его возникновение, «я» рождается, не будучи предваренным старением и смертью. Но поскольку они (т. е. дерево манго и прочее) также возникают после того как прекратили [существовать] их семена, они не являются возникшими без того чтобы разрушилось [что-то] другое. Так что это сходно с предыдущим. В таком случае кто-то может подумать, что поскольку дерево является иным, чем семя, то возникновение дерева не является разрушением другого (т.е. семени). Но причина и результат не являются инаковостью [друг для друга], поэтому говорится, что это сходно с доказанным утверждением. Ибо если встречается единичный поток, такой как прежде, то он идентичен с «я», но если это не так, то трудно дать ответ.
1.1.2.2.1.2. Опровержение старения и умирания как приоритетных во времени
ММК, глава XI, шлока 4122:
Если бы рождение происходило позже,
А старение и смерть – раньше,
То старение и смерть в отсутствие рождения,
Без причины как могли бы быть?
В том случае, если бы рождение живых существ имело место позднее, а раньше него наступали бы старение и смерть, то, не имея предшествующего рождения, старение и смерть являлись бы существующими беспричинно. Как это могло бы иметь место? Этого не может быть. Ибо говорится, что «в зависимости от рождения [имеются] старение и смерть». {232}
Как было сказано,
Если комок земли поднимается вверх,
То причина есть для этого,
Но помимо причины для того, чтобы подниматься,
Нет иной причины, чтобы ему упасть [Prasannapadā 76b].
Тем самым объясняется, что, подобно тому, как помимо именно той причины, по которой комок земли летит вверх, нет иной причины для его падения, помимо именно возникновения нет иной причины для уничтожения. Следовательно, уничтожение не является существующим беспричинно. Это уничтожение является вызванным [к бытию] рождением, потому что только возникновение является причиной уничтожения.
Итак, эти производные феномены
Возникают, имея причины.
Быть возникшим и уничтоженным –
Это природа феноменов [Prasannapadā 77a].
Это тоже очень хорошая цитата. Это классический источник, доказывающий, что то, что разрушается во второй момент, является результатом того, что возникает в предыдущий момент.
1.1.2.2.2. Опровержение их одновременности
ММК, глава XI, шлока 5123: