Океан аргументов. Часть 2

Некоторые утверждают следующее: «Поскольку такие вещи как действительное возникновение и т. д. не проявляются, когда проявляются вещи, то они являются ложной условностью⁹³⁵. Сходным образом, поскольку отрицания таких вещей как действительное возникновение и т. д. тоже не проявлются для ума, который воспринимает видимость вещей, являющихся базисами отрицания, то отрицания тоже является ложной условностью». {409} В ответ говорится: «Поскольку те отрицания не отдельны от сущности вещей, то не являются непроявляющимися» [dBu ma sa 5b].

Неаффирмативное отрицание концептуального конструкта, являющееся просто пресечением выводимого объекта отрицания, не проявляется непосредственно для зрительного и прочих видов чувственного сознания. Это обстоит так не потому, что это отрицание является ложной условностью, а потому что в этой системе объясняется, что аффирмативное отрицание проявляется для того, для кого прояляется вещь, являющаяся базисом отрицания.

С помощью этого аргумента объекты, воспринимаемые мудростью, посредством которой Будда познает сущее в его многообразии, и объекты постмедитативной мудрости арьев более низкого уровня, устанавливаемые посредством неаффирмативного отрицания и познаваемые как подобные иллюзии, следует также понять в качестве вторичного абсолютного⁹³⁶.

Те, кто испытывает огромную, экстатическую радость, когда говорят «Мудрость медитативного равновесия арьев реализует состояние просто полного пресечения ментальных конструктов⁹³⁷, свободу от мыслетворения», и не в силах перенести слова «[Арья] выполняет неаффирмативное отрицание», допускают ошибку. Не понимая того, что просто полное пресечение ментальных конструктов есть смысл неаффирмативного отрицания, они неправильно утверждают, что все неаффирмативные отрицания – это абсолютное ничто⁹³⁸, подобно рогам зайца. Однако если бы ничто вообще не существовало, это противоречило бы тому, что является неаффирмативным отрицанием.

1.2.1.1.1.2.1.2.3. Презентация перечня двух истин

Различие между просто условным⁹³⁹ и [условной] истиной не означает, что допускается условное, не относящееся к условной истине. Ранее уже было объяснено, что смысл утверждения «такие вещи как отражение и т. д., в качестве условного – это иллюзии и не являются условной истиной» не следует понимать как указание на то, что существует условное, которое не является условной истиной. В «Юктишастикавритти» и в «Мадхьямака-аватара-бхашье» объясняется, что все три истины – страдания, источника и пути – являются условными истинами. В «Прасаннападе» также говорится:

Все без остатка эти конвенции⁹⁴⁰ – такие вещи как объект описания и описание, объект познания и познание и т. д. – следует называть условными истинами мира. [163b]

{410}

Здесь говорится, что все конвенциональные объекты являются условными истинами. Следовательно, все объекты познания охватываются двумя истинами. Более того, тот базис, который познается как иллюзорный и обманчивый объект, должен полностью исключаться из безобманных объектов, потому что быть обманчивым и быть безобманным – это взаимоисключающие свойства, которые не могут сосуществовать. Итак, эти взаимоисключающие способы категоризации охватывают все объекты познания, и третья альтернатива отсутствует. Следовательно, нужно знать, что конкретизация перечня⁹⁴¹ объектов познания дается в двух истинах. Более того, [в «Мадхьямака-аватаре» говорится:]

Те, кто воспринимает все сущее совершенно или иллюзорно,

Схватывают две сущности обнаруживаемого сущего [VI: 23 ab]⁹⁴².

Этот способ определения характеристик двух истин устанавливает спецификацию множества [объектов познания].

1.2.1.1.1.2.2. Кто не понимает две истины, тот не понимает

подлинную суть Слова Будды

ММК, глава XXIV, шлока 9⁹⁴³:

Те, кто двух истин

Различие в совершенстве не понимают,

Те и это глубинное Учение Будды

Совершенно не понимают.

Способ, каким Будды учат Дхарме, заключается в двух истинах. Те, кто не понял в соответствии с приведенным выше объяснением различие двух истин, – условной и относительной, – совершенно не понимают истину Будды – зависимое возникновение, глубинную таковость⁹⁴⁴. Поэтому те, кто стремится постичь таковость Учения Победителя, должны понять, что для условных [феноменов], имеющих зависимое возникновение и зависимое обозначение, проявляющихся подобно отражению луны в воде, являются возможными все активности и действия⁹⁴⁵. Именно по этой причине следует понять систему абсолютного⁹⁴⁶, которая отбрасывает две крайности: крайность самосущего бытия⁹⁴⁷ и крайность полного несуществования⁹⁴⁸.

1.2.1.1.1.2.3. Необходимость учения о двух истинах

Предположим, кто-то утверждает следующее: «Если абсолютное – это природа, свободная от концептуального конструкта, тогда следует получить учение об этом, но зачем нужно учение об условном – таких вещах как скандхи, элементы, аятаны, истины и зависимое возникновение? Если то, что не является таковостью, есть объект отбрасывания, то нет необходимости в учении о том, что должно быть отброшено». {411}

ММК, глава XXIV, шлока 10⁹⁴⁹:

Не опираясь на конвенциональное,

Невозможно учить абсолютному смыслу.

Без постижения абсолютного смысла

Нет возможности для достижения нирваны.

Хотя верно, что условные иллюзии, не являющиеся таковостью, но кажущиеся таковостью, подлежат отбрасыванию, тем не менее, не опираясь на такие вещи как объект описания и описание, познание и объект познания, абсолютные для обычных людей, но с точки зрения арьев принимаемые в качестве конвенциональной, условной истины, невозможна презентация абсолютного смысла. А без учения об абсолютном смысле невозможна его реализация. Не постигнув абсолютный смысл, невозможно выйти за пределы страданий. Следовательно, поскольку это является средством достижения освобождения, нужно так же, как жаждущий ищет сосуд для воды, сначала без сомнений принять условное таким, каким оно пребывает.

1.2.1.1.1.2.4. Пагубность ошибочного понимания двух истин

ММК, глава XXIV, шлока 11⁹⁵⁰:

Если неправильно созерцать пустоту,

То это губительно для тех, чья мудрость мала,

Подобно тому, как опасно по ошибке схватить змею

Или неправильно произносить видьямантры⁹⁵¹.

Йогин, поняв, что условная истина порождается лишь неведением, и что она не имеет самобытия, постигает, что пустота имеет характеристику абсолютного, и не впадает в две крайности. Поскольку причина цепляния за природу [вещей] как существующих посредством собственных характеристик, которые существовали ранее, а позже – нет, не воспринималась также и ранее, это не причинило вреда мирским условностям, подобным отражению. Поэтому также не подорваны ни карма, ни результат кармы. Тот йогин также не является тем, кто допускает онтологическое преувеличение [до признания] абсолютного существования вещей. Ибо только в отношении вещей, не имеющих самобытия, воспринимаются карма, плоды кармы и т. д., вещи познаются как не имеющие самосущего бытия, а в случае признания вещей как существующих в силу самобытия все это было бы невозможным – карма, плоды кармы и т. д.

Те, кто не видит различие между двумя истинами таким путем, но видит составные [феномены] не имеющими природы, пустыми, когда воспринимают их так, то воображают, что составные феномены не являются существующими. Альтернативно, они придумывают некую пустоту, которая истинно [существует]⁹⁵², и на ее основе создают концепцию самосущего бытия вещей. Оба случая являются опасными воззрениями пустоты. {412} Они губительны для тех людей с малой мудростью, кто примет их. Почему они губительны, ясно из нижеследующего: если при восприятии отсутствия у вещей собственной природы они полагают, что нет основы для установления активности и действия, и что поэтому все не является существующим, то это – ошибочное воззрение, являющееся онтологической клеветой⁹⁵³. В «Ратнавали» говорится:

Если рассматривать этот феномен неправильно,

Немудрые будут опустошены:

Из-за этого нигилистического возрения

Они станут упражняться в том, что нечисто [II: 19].

«В любом случае, если нет онтологического отречения⁹⁵⁴ от всего, тогда как эти вещи, будучи воспринимаемыми, существующие по собственной природе, являются пустыми? Следовательно, отсутствие самобытия не является смыслом пустоты», – говорят эти люди и определенно отбрасывают пустоту. А если они отказываются от пустоты, то теряют Дхарму и из-за этой кармы направляются в дурные уделы. «Ратнавали» продолжает:

Более того, если это воспринимать неправильно,

Глупцы, имеющие гордыню учености,

Из-за неправомерного отбрасывания [пустоты]

Направятся вниз головой в Ад Авичи. [II: 20]

Может возникнуть вопрос: «Если это полезное принимается в другом виде, тогда как это, хотя бы и не полезное, является вредоносным? Ведь если семена засеяны в неподходящее время, то сам фермер не будет уничтожен из-за этого». Вместо этого рассмотрим другие примеры: если змея схвачена с помощью заклинаний и силы медицины точно в соответствии с инструкциями, то этим можно привлечь большое богатство. Но если инструкции проигнорировать и схватить змею неправильным способом, то тот, кто ее держит, может погибнуть. Или если заклинатель соблюдает все инструкции, то это будет полезным; но если он проигнорирует инструкции и исполнит заклинания неправильно, то это может навредить самому заклинателю.

1.2.1.1.1.2.5. Объяснение того, что ввиду трудности понимания двух истин

Учитель вначале не проповедовал их

{413}

ММК, глава XXIV, шлока 12⁹⁵⁵:

Поэтому, зная, что существам со слабым умом

Будет трудно постичь глубину этой Дхармы,

Ум Муни отказывался от того,

Чтобы проповедовать Дхарму.

Итак, если понять пустоту ошибочно, то это погубит того, кто ошибся. И поскольку личности с малыми знаниями не в состоянии правильно уловить смысл таковости, Учитель после просветления, видя малые способности живых существ и невероятную глубину Дхармы, понял, что тем, у кого интеллект слаб, будет трудно постичь суть зависимого происхождения, этой глубинной Дхармы. И ум Бхагавана Муни совсем отказался о того, чтобы проповедовать учение. Об этом в сутре говорится:

После того как прошло немного времени после совершенного просветления, Бхагаван задумался: «Я реализовал глубокую и чистую Дхарму, которая не является объектом лжеглубинного исследования, не является сферой опыта софистов, а подлежит осознанию учеными с тонкой эрудицией и мудрецами. Если я передам это учение другим, то они не постигнут те мои [поучения], и этим я наврежу себе и разочаруюсь». Расстроившись от этого, он решил: «Буду пребывать в одиночестве в уединенном месте, наслаждаясь обретенным состоянием блаженства от созерцаемой Дхармы». [Lalitavistarasūtra, mDo sde kha 187b]⁹⁵⁶

Сутра подробно повествует об этом.

1.2.1.1.2. Непосредственная демонстрация того, что мы не совершаем тех ошибок

ММК, глава XXIV, шлока 13⁹⁵⁷:

Абсурдные выводы, [приводимые] как ошибки,

Нерелевантны в отношении шуньи,

Ваше опровержение пустоты

Неприемлемо для меня.

Таким образом, если не понять, что две истины являются безошибочными, то можно выдвинуть множество абсурдных заключений в качестве «ошибок»: «Если все это пусто, то не существует становления и не существует разрушения» и т. д.

Это происходит из-за того, что, не поняв определения двух истин, оппоненты не постигли ни [учение о] пустоте, ни смысл пустоты, ни предназначение [доктрины] пустоты. Для нас, вовлеченных в объяснение пустоты, эти выводы неприемлемы. Поэтому для вас, кто, утверждая, что в [доктрине] пустоты имеется множество ошибок, отбрасывает пустоту, нет возможности войти в нашу систему. {414}

Вы обвиняете нас в ошибке, сами допустив онтологическое преувеличение – приняв несуществование функциональных вещей за смысл пустоты. Мы этого не утверждаем, а излагаем смысл зависимого возникновения как смысл пустоты от самобытия. Поэтому эта критика не является релевантной для нашей системы. Выдвинутый оппонентами тот аргумент, что в системе мадхьямиков все активности и действия являются невозможными, высказан по причине непонимания того, что шунья является смыслом зависимого возникновения. Следовательно, необходимо прилагать усилия к тому, чтобы понять это.

1.2.1.1.3. Наша система не только безошибочна, но и обладает преимуществами

ММК, глава XXIV, шлока 14⁹⁵⁸:

Для того, в отношении чего правомерна пустота,

Все является возможным.

Для того, в отношении чего неправомерна пустота,

Все является невозможным.

Наша позиция не только не вовлечена в те ошибки, о которых говорят оппоненты, но вся система презентации истин и т. д. является абсолютно логичной (приемлемой). В системе, в которой логична пустота всех вещей от самобытия посредством собственных характеристик, все то, что обсуждалось (активности и действия и т. д.), является возможным. Способ, каким все является возможным, таков: в отношении вещей, имеющих зависимое возникновение, мы говорим, что они суть пустота – они пусты от самобытия; следовательно, для того, для чего имеет место пустота, имеет место зависимое возникновение. Именно зависимо возникшее является страданием, а то, что не возникло зависимым способом, не может быть страданием. А если есть страдание, то логично, что есть источник страдания, пресечение страдания и путь, ведущий к пресечению страдания. А если они существуют, тогда возможны и четыре – их познание и т. д⁹⁵⁹. А если эти четыре существуют, тогда возможны плоды и те, кто пребывает с ними. А если существуют те, кто имеет плоды и те, кто вступил на путь, то Сангха существует, и истины существуют. Если истины существуют, то священная Дхарма имеет смысл. Поскольку эти две [вещи] существуют, то возможен Будда. Поэтому также возможными являются Три Драгоценности и все вещи – трансцендентные миру и мирские; то, что является Дхармой, и то, что не является Дхармой; а также их плоды и мирские конвенции. Все это имеет смысл. {415} Основание для возможности (правомерности) всего этого состоит в том, что, как объясняется в «Комментарии», все это существует и, более того, – в соответствии с системой мадхьямиков [166b]. Когда утверждаем, что все это существует, это не означает, что мы впадаем в крайность существования⁹⁶⁰, или что вся эта система онтологии полагается лишь на точку зрения других.

1.2.1.2. Способ демонстрации того, что оппонент сам допускает те ошибки

Здесь три части: 1) демонстрация того, что оппонент, выдвигающий обвинение в ошибках, сам допускает ошибки; 2) способ, каким собственные ошибки оппонент приписывает другим; 3) разъяснение этих ошибок.

1.2.1.2.1.Демонстрация того, что оппонент,

выдвигающий обвинение в ошибках, сам допускает ошибки

В любой системе, где неприемлема пустота от самобытия, является неприемлемым зависимое возникновение, следовательно, являются неправомерными все онтологические определения⁹⁶¹. Почему они неправомерны – это будет изложено далее.

1.2.1.2.2. Способ, каким собственные ошибки оппонент приписывает другим

ММК, глава XXIV, шлока 15⁹⁶²:

Собственные ошибки

Вы приписываете полностью мне.

Это подобно тому, кто верхом на лошади

Скачет, забыв про лошадь.

Наша позиция совершенно безупречна и согласуется со всеми онтологическими представлениями⁹⁶³ о сансаре и нирване, но не совместима с вашей позицией, которой присущи грубые, очень опасные ошибки. Поскольку вы очень глупы и не видите, где – достоинства, а где – недостатки, то собственные ошибки приписываете нам. Это похоже на того, кто сел верхом на лошадь и, совсем забыв о лошади, затевает ссору с другим человеком, обвиняя его в том, что он забрал его лошадь. Вы подобны тому, кто, сидя верхом на лошади, характеризуемой как пустая от самобытия и зависимо возникшая, когда из-за ментальной рассеянности не видит ее, начинает обвинять другого. Так же и вы затеваете спор с нами.

1.2.1.2.3. Разъяснение этих ошибок

Что это за ошибки, которые не осознаются глупцами [как их собственные], и которые они ищут у тех, кто объясняет пустоту?

ММК, глава XXIV, шлока 16⁹⁶⁴:

Если вы рассматриваете все вещи

Как существующие из самобытия,

Тогда согласно вашему воззрению

Они не имеют причин и условий.

Эти ошибки указаны так: если вы рассматриваете вещи существующими из собственной природы или самосущим способом, тогда, если бы они были таковыми, поскольку самосущность (самобытие) не порождается причинами и условиями, то согласно вашему воззрению вещи не имели бы зависимости от причин и условий.

ММК, глава XXIV, шлока 17⁹⁶⁵:

[Связь] результата с причиной,

Деятель, средство исполнения, активность,

Возникновение и прекращение,

А также плод – все эти [понятия] подрываются.

Если о сосуде думать, что он существует по собственной природе, то у него не было бы нужды в причинах и условиях – для разрушения и т. д. Но это невозможно для сосуда как результата существовать без причин. {416} Если бы сосуд не существовал, тогда не существовал бы его создатель – гончар; не существовали бы также инструменты для его изготовления – колесо и прочее. И не существовала бы активность (деятельность) творения сосуда. Без всего этого не было бы ни возникновения, ни прекращения. Также оказалось бы подорванным [понятие] плода. Короче говоря, только вы, кто утверждает, что вещи имеют самобытие, допускаете ошибку, что такие вещи как причина и следствие, возникновение и прекращение и т. д. невозможно установить. Следовательно, собственную ошибку вы приписываете нам.

1.2.2. Демонстрация нашего собственного объяснения смысла пустоты

как смысла зависимого возникновения

ММК, глава XXIV, шлока 18⁹⁶⁶:

То, что является зависимым возникновением,

Объясняется как пустота,

То, что является зависимым обозначением,

Именно это – срединный путь.

Причина того, почему вся онтологическая система, установленная с нашей позиции, является правомерной, заключается в том, что все то, что зависимым способом возникает, мы принимаем в соответствии с объяснением этого как смысла пустоты от самосущего возникновения. В «Анаватапта-сутре»⁹⁶⁷ говорится:

То, что возникло из условий, является невозникшим.

Оно не имеет самосущей природы возникновения [mDo sde pha 230b].

И в «Ланкаватара-сутре» говорится:

О великие умники! Имея в виду то, что не имеет самосущего возникновения, я сказал, что все феномены являются невозникшими⁹⁶⁸.

В «Дхьярдхашатика-сутре»⁹⁶⁹ говорится:

Все феномены пусты –

Тем способом, что не существуют по своей природе [Sher phyin na rtsogs ka 136a].

В первой из приведенных цитат самосущее возникновение [вещей] опровергается посредством доказательства того, что поскольку они возникают из условий, то являются зависимо возникающими, и говорится, что сам смысл понятия «зависимый от условий» является смыслом выражения «пустой от существования по своей природе». Следовательно, тем самым опровергается утверждение о том, что зависимо возникающие феномены, которые возникают и прекращаются в зависимости от условий, подпадают под [понятие] существующие по собственной природе. Также опровергается, что в случае отсутствия самобытия нет основы для установления активности и действия. Ибо здесь хорошо продемонстрировано различие между тем, чтобы быть невозникшим, и отсутствием самосущего невозникновения.

Во второй цитате из сутры Учитель объясняет, что свои высказывания о том, что [вещи] не имеют своего возникновения, он сделал, имея в виду, что они не имеют самосущего возникновения. {417} Следовательно, отрицание в сутрах возникновения вещей не следует понимать в том смысле, что они вообще не возникают. Эти утверждения означают, что они не имеют самосущего возникновения. Третья цитата из сутры демонстрирует различие между отсутствием самобытия и несуществованием, говоря, что смыслом утверждения, что [вещи] пусты, является то, что они пусты от существования по собственной природе – не имеют самобытие.

Предположим, что кто-то утверждает следующее: «В чем состоит смысл множества высказываний “смысл того, что [вещи] пусты от существования по собственной природе, является смыслом зависимого возникновения”? Если это подобно определению “то, что является выпуклым, есть смысл сосуда”, тогда это означает, что тот же самый [акт] ума, который удостоверяет появление результатов в зависимости от причин и условий, удостоверяет также смысл того, что [вещи] пусты. Но это нелогично. Или если даже вы утверждаете, что тот же самый смысл, который выражается термином зависимое возникновение, и есть смысл пустого (шуньи), остается все та же проблема. Было бы также нелогично утверждать, как было объяснено ранее, что [пустота] является неявным смыслом⁹⁷⁰ непосредственного установленияя (удостоверения)⁹⁷¹ зависимого возникновения. Так что это означает?».

Ничего из этого мы не утверждаем. Тогда что мы утверждаем? Смысл [понятия] пустой становится смыслом зависимого возникновения для мадхьямиков, которые опровергли посредством цемы⁹⁷² существование по собственной природе, но не для других [личностей]. Когда для таких мадхьямиков внешние и внутренние вещи непосредственно удостоверяются в качестве зависимо возникших, т. е. зависимых от причины, то при опоре на силу того же самого когнитивного акта⁹⁷³ они удостоверяются как объекты, пустые от существования по собственной природе. Посредством цемы постигается, что идея существования самобытия – того, что не имеет зависимости от другого, – противоречит [доктрине] зависимого возникновения.

Следовательно, тот, кто достиг убежденности в пустоте, опровергающей самобытие посредством зависимого возникновения, всякий раз, когда видит такие вещи как росток и прочее, слышит или вспоминает о них, он должен привыкать к мысли, что именно по этой причине они не имеют самобытия.

{418} Если практиковать таким способом, то даже если в будущих жизнях [личность] не занимается непосредственно интерпретацией пустоты – того, что самобытие не имеет места, благодаря тому, что [в этой жизни] она объясняет пустоту, кармические отпечатки воззрения пустоты станут активными. Это подобно тому, как в том случае, когда Ашваджит⁹⁷⁴ объяснил странствующему аскету Упатишье⁹⁷⁵ четыре благородные истины в контексте зависимого возникновения, благодаря этому тот реализовал таковость⁹⁷⁶.

То, что не имеет самобытия, т. е. является пустым, определяется как зависимое обозначение⁹⁷⁷. Колесница обозначается как колесница в зависимости от составных частей – колеса и прочего. Но то, что является обозначенным в зависимости от своих составных частей, не является возникшим по собственной природе, т. е. пусто. Та пустота, т. е. отсутствие [вещей], возникших самосущим способом, свободна от двух крайностей. Следовательно, это срединность и срединный путь: путь, которым шествуют мадхьямики. Аналогичным образом в «Виграхавьявартани»⁹⁷⁸ говорится, что эти три термина являются синонимами:

Я простираюсь перед высшим [Учителем],

Несравненным Буддой, тем, кто сказал,

Что шунья, зависимое возникновение

И срединный путь имеют один смысл. [71]

ММК, глава XXIV, шлока 19⁹⁷⁹:

Поскольку никакие феномены, не возникшие зависимо,

Не являются существующими,

Постольку никакие феномены, которые не пусты,

Не являются существующими.

Поскольку никакие феномены, которые не возникли зависимым способом, не являются существующими, и поскольку зависимым способом возникшие феномены также пусты от самобытия, постольку никакие феномены, которые не были бы пусты от самобытия, не являются существующими. В «Анаватапта-сутре»⁹⁸⁰ также говорится:

Мудрецы, постигшие зависимое возникновение феноменов,

Не станут опираться на крайние воззрения,

Они понимают, что феномены имеют причины и условия,

И что нет таких феноменов, у которых нет причин и условий [mDo sde pha 230b].

1.2.3. Объяснение того, почему для тех, кто не принимает этого,

невозможны никакие [онтологические] определения

Здесь шесть частей: 1) четыре благородные истины не могут быть объектами познания; 2) в отношении четырех истин невозможны познание и т. д.⁹⁸¹ и четыре плода; 3) не имеют места Три Драгоценности; 4) не имеют места деятель, карма и ее результат; 5) конвенции мира не имеют смысла; 6) конвенция нирваны не имеет смысла.

1.2.3.1. [С позиции оппонента] четыре благородные истины не могут быть объектами познания

{419}

ММК, глава XXIV, шлока 20⁹⁸²:

Если бы все это не было пустым,

Тогда не было бы становления и не было бы разрушения,

И абсурдным образом следовало бы,

Что четыре благородные истины не существуют.

Согласно вашему воззрению о том, что все эти внешние и внутренние феномены не являются пустыми от самобытия, не существовали бы ни становление, – возникновение, – ни разрушение. Тогда абсурдным образом для вас следовало бы, что и четыре благородные истины не существуют. Почему?

ММК, глава XXIV, шлока 21⁹⁸³:

Если это не является зависимо возникшим,

Тогда как может в нем быть страдание?

Непостоянное было проповедано как страдание

И не существует в том, что имеет самобытие.

То, что имеет самобытие, не является зависимо возникшим, а если не является зависимо возникшим, то оно не является непостоянным, словно небесный цветок. Следовательно, как может существовать истина страдания? Ведь Бхагаван сказал: «То, что непостоянно, то суть страдание». Если бы в отношении оскверненных непостоянных феноменов, о которых было сказано, что они суть страдание, вы признавали самобытие, т. е. существование по их собственной природе, тогда было бы неправомерным, чтобы в таких вещах существовало страдание.

ММК, глава XXIV, шлока 22⁹⁸⁴:

Если [страдание] является существующим в силу самобытия,

Тогда как бы оно пришло к бытию?

Следовательно, для того, кто отрицает пустоту,

Не существует источник страданий.

Если бы страдание являлось существующим из самобытия, тогда, поскольку не было бы возникновения, как оно пришло бы к бытию из источника [страдания]? Оно не могло бы появиться. Следовательно, для того, кто отрицает, что страдание пусто от самобытия, источник [страдания] не является существующим. Ибо источник определяется как то, из чего происходит страдание.

ММК, глава XXIV, шлока 23⁹⁸⁵:

Если бы страдание существовало по природе,

Тогда пресечение было бы несуществующим.

Поскольку страдание признавалось бы абсолютным по природе,

То пресечение оказалось бы невозможным.

Если бы страдание существовало по собственной природе – посредством самобытия, то истина пресечения страдания не существовала бы, потому что для такой природы никогда не было бы возможности изменения. Следовательно, то, что имеет самобытие, должно было бы во все времена иметь абсолютное пребывание. Так что те, кто, придерживаясь позиции самобытия, нападают на тех, кто говорит о пустоте, подрывают истину пресечения страдания.

ММК, глава XXIV, шлока 24⁹⁸⁶:

Если бы путь имел самосущую природу,

Тогда медитация не имела бы смысла.

Поскольку путь – это то, что следует медитировать,

Он не имеет признаваемой вами самосущей природы.

Если бы истина пути существовала, будучи установленной благодаря самосущей природе, тогда она существовала бы, даже не будучи объектом медитации, потому что медитация не имела бы смысла, так зачем надо было бы медитировать? Но если признается, что истина пути подлежит медитации, тогда оказывается, что ваш благородный путь не является существующим по собственной природе, поскольку он является активностью. {420}

ММК, глава XXIV, шлока 25⁹⁸⁷:

В то время как страдание, источник

И пресечение являются несуществующими,

Благодаря какому пути вы желаете достичь

Пресечения страданий?

Путь медитируется для того чтобы достичь пресечения страданий и чтобы отбросить источник. Однако с точки зрения тех, кто говорит о самобытии вещей, не существуют источник скандх страдания и истина пресечения страданий. А поскольку не существует истина пресечения страданий, которую вы желаете достичь, и которая достигается посредством отбрасывания источника с помощью истины пути, нет смысла в том, чтобы медитировать на путь.

1.2.3.2. [С позиции оппонента] в отношении четырех истин невозможны познание

и т. д. и четыре плода

ММК, глава XXIV, шлока 26⁹⁸⁸:

Если [страдание] не познано

Через его собственную природу,

Тогда как оно является познаваемым?

Или самобытие не имеет места?

Если бы страдание, ранее полностью не познанное, пребывало по собственной природе, то позднее как бы оно оказалось полностью познанным? Такого не случилось бы. Или то самосущим способом существующее [страдание] подобно жару огня не является существующим в реальности? Ведь самосущее бытие и превращение в нечто другое – это несовместимые вещи.

ММК, глава XXIV, шлока 27⁹⁸⁹:

Точно так же [как в случае познания страдания]

Для вас отбрасывание, реализация,

Медитация, а также четыре плода,

Как и познание [страдания], невозможны.

Как в соответствии с вашей позицией нет места познанию страдания, для вас также невозможны отбрасывание источника, действительное осуществление пресечения, медитация на путь. Ибо если самосущим способом существующий источник пребывает, не будучи отброшен ранее, то позднее он не будет тоже отброшен, поскольку самобытие не может измениться. Невозможность остальных двух объясняется так же, как в случае познания страдания.

ММК, глава XXIV, шлока 28⁹⁹⁰:

Как тот, кто цепляется за самобытие,

Смог бы обрести плод,

Который имеет самобытие

И в силу этого является недостижимым?

Как и в случае с познанием [страдания], если бы четыре плода, такие как плод вступившего-в-поток и прочие, не существовали ранее, то и позже их существование не имело бы места. Если бы те четыре плода пребывали самосущим способом, не будучи обретены ранее, тогда как они могут быть обретены позднее? Это невозможно! Ибо с точки зрения цепляния за самобытие оно не подвержено изменениям.

1.2.3.3. [С позиции оппонента] не имеют места Три Драгоценности

ММК, глава XXIV, шлоки 29 и 30⁹⁹¹:

Если плода нет, то нет и того, кто имеет плод,

Нет также тех, кто вступил на путь,

А если нет восьми типов личности,

То и Сангха не существует.

Поскольку нет благородных истин,

То не является существующей и Дхарма.

А если нет Дхармы и Сангхи,

То как возможно существование Будды?

Если не существует четырех плодов и их достижения, тогда также не существуют те личности четырех видов, что вкушают эти плоды, и те личности четырех видов, кто ради их обретения вступил [на путь достижения плодов]. {421} Без этих четырех пар благородных существ⁹⁹², восьми видов высших личностей⁹⁹³, оказалась бы несуществующей Драгоценность Сангхи. Если бы не было четырех благородных истин, тогда не существовала бы и Драгоценность высшей Дхармы. А если бы Драгоценности Дхармы и Сангхи не существовали, тогда как существовал бы Будда? Это было бы невозможно. Эти моменты следует понять в соответствии с вышеприведенными разъяснениями.