(2.2.2.1.2) Отбрасывание возражений
(2.2.2.1.2.1) Исследование истины
Здесь две части: 1) объяснение главы XXIV «Исследование Истины арьев»; 2) резюме главы и ее название.
1. Объяснение главы XXIV «Исследование. Истины арьев»798
{383}
Здесь две части: 1) возражения; 2) ответ на возражения.
1.1. Возражения
Здесь две части: 1) возражение о невозможности таких вещей как возникновение и уничтожение; 2) возражение о невозможности таких вещей как причина и следствие.
1.1.1. Возражение о невозможности таких вещей как возникновение и уничтожение
Здесь три части: 1) возражение: активность и средства осуществления активности799 в контексте четырех благородных истин не имеют смысла; 2) возражение: вступление-в-поток и пребывание-с-плодами не имеют смысла; 3) возражение: Три Драгоценности не имеют смысла.
1.1.1.1. Возражение: активность и средства осуществления активности в контексте четырех благородных истин не имеют смысла
Предположим, кто-то утверждает следующее: «Если вы доказываете, что все эти внешние и внутренние вещи пусты от субстанционального бытия, то совершаете большую ошибку, чреватую множеством ошибок». О чем речь?
ММК, глава XXIV, шлока 1800:
Если все это – пусто,
Тогда нет ни возникновения, ни уничтожения,
Четыре благородные истины не существуют –
Таков абсурдный вывод для вас.
[С позиции оппонента], если вещи пусты, то они не существовали бы. Следовательно, как и сына бесплодной женщины, не было бы ни возникновения, ни уничтожения, поэтому никакие вещи не являлись бы ни возникающими, ни разрушающимися. А поскольку этого не существует, то для вас, утверждающих, что четыре благородные истины пусты, следует абсурдный вывод, что они не существуют. Соответственно, если бы присваиваемые пять скандх, порожденные прошлой причиной, являлись истиной страдания, то в то время как возникновение и пресечение ни в малейшей степени не существуют, то и истина страдания не существует. А если она не существует, то и источник, из которого возникают скандхи страдания, – карма и клеши, тоже не существует. А если нет страдания, то и того, что пресекает его, – истины пресечения, – тоже нет. А если нет пресечения страданий, то ведущего к нему восьмичленного пути – истины пути – тоже не существует. Если бы это было так, то не было бы четырех благородных истин.
ММК, глава XXIV, шлока 2801:
Если четыре благородные истины не существуют,
Тогда совершенное понимание, отбрасывание,
Медитация, реализация
Не являются логически возможными.
В таком случае не являлись бы логически приемлемыми ни полное понимание страдания, ни отбрасывание источника, ни медитация на путь, ни реализация пресечения. А если не существуют четырех видов активности, – активности познания, активности отбрасывания и т. д., – тогда неприемлемы и четыре вида средств выполнения действий (инструментов)802 познания и т. д., поскольку они нераделимы с активностью.
1.1.1.2. Возражение: вступление [в поток] и пребывание с плодами не имеют смысла
ММК, глава XXIV, шлока 3803:
Если они не существуют,
То и четыре плода тоже не существуют.
Если плод не существует, то нет пребывания с плодом,
И тех, кто вступает [на путь], тоже не существует.
Если бы такие вещи как познание истины страдания и т. д. не являлись существующими, то четыре плода тоже не являлись бы существующими. {384} Плоды вступишего-в-поток804 таковы. Во-первых, это путь освобождения805, т. е. шестнадцатый момент отбрасывания объектов, подлежащих отбрасыванию посредством пути видения806, и постмедитативное осознавание пути807. Второй плод – это отбрасывание посредством пути видения относящихся к сфере желаний пяти из девяти клеш (три слабые, три средние и три сильные). Но здесь нет отбрасывания шестой клеши.
В «Абхидхармакоше» говорится:
Плоды являются составными и несоставными808. [VI: 51a]
Плоды однажды-возвращающегося809 – это путь освобождения, который устраняет шестую клешу из тех, что относятся к сфере желаний и подлежат отбрасыванию посредством пути медитации, и отбрасывание этого810. Плоды более-не-возвращающегося811 – это путь освобождения, отбросивший клеши, подлежащие устранению посредством пути видения, и девятую из клеш сферы желаний, подлежащих устранению путем медитации, и отбрасывание этого812. Плоды архата813 – это путь освобождения, посредством пути медитации устраняющий девятую клешу, которая относится к вершине сансарного бытия814, и отбрасывание этого. Таково самое общее описание плодов.
Если бы не было этих четырех плодов, то не было бы и четырех категорий святых личностей, которые пребывают с ними. А в силу их отсутствия не было бы и святых личностей четырех видов, вступивших-в-поток.
Вступление вступившего-в-поток – это терпение, предшествующее постмедитативному осознаванию шестнадцати моментов [мудрости] пути видения, и пребывание в пятнадцати моментах мудрости, без отбрасывания шестой клеши, относящейся к сфере желаний и подлежащей отбрасыванию посредством пути медитации.
Терпение в познании феномена страдания815 – это беспрепятственный путь816, не имеющий препятствий в применении противоядий от десяти объектов отбрасывания, обусловливающих страдания сферы желаний и подлежащих отбрасыванию посредством пути видения. Те объекты отбрасывания таковы: джигта; экстремальные воззрения; ложные воззрения; позиция первостепенности [философского] воззрения; позиция первостепенного значения нравственности и аскезы; сомнение; привязанность; гнев; гордыня; неведение. Здесь посредством медитации на истине страдания в сфере желаний возникает совершенное понимание четырех аспектов истины страдания: непостоянства, страдания, пустоты и бессамостности.
Познание феномена страдания – это путь освобождения817, отбрасывающий десять объектов отбрасывания, каждый из которых имеет объект и аспект, подобные тем, что были названы. Терпение постмедитативного осознания страдания818 – это беспрепятственный путь, являющийся противоядием от восемнадцати скрытых клешных тенденций819 в двух высших сферах, где отсутствует гнев [из десяти вышеназванных]. {385}Фокусируясь на истине страдания в высщих сферах, этот путь также порождает, как и вышеназванный, осознание аспектов этой истины.
Постмедитативное осознавание страдания820 – это путь освобождения, отбрасывающий то, что должно быть отброшено на этой стадии; осознание аспектов воспринимаемого объекта возникает так же, как выше.
Подобно этому следует понять в отношении истин источника, пресечения и пути терпение в познании феномена; познание феномена; терпение в постмедитативном осознавании; постмедитативное осознавание: три набора этих четырех [характеристик]. Во всяком случае, имеются семь скрытых клешных тенденций, относящихся к источнику страданий, и семь, относящихся к пресечению, которые должны быть отброшены посредством пути видения: сюда не входят первые два воззрения и последнее из перечисленных воззрений, поэтому остается по семь клеш. Объектами отбрасывания посредством пути видения являются, за исключением двух первых воззрений, восемь скрытых клешных тенденций. Эти восемьдесят восемь клешных тенденций называются «отбрасываемыми посредством видения»821, потому что они отбрасываются вне зависимости от привыкания к прямому видению истины – просто прямым видением истин. А те клеши, что отбрасываются после прямого видения истин посредством привыкания к этому, называются «отбрасываемыми путем медитации». Это четыре клеши, – привязанность, гнев, гордыня и неведение, – относящиеся к сфере желаний, и по три клеши, исключая гнев, которые относятся к сфере форм и бесформной сфере. Итого десять. Они ассоциируются со сферой желаний, четырьмя уровнями концентрации (четыре дхьяны), четырьмя уровнями бесформной сферы: это десять земель. В соответствии с тем, как объяснялось ранее, распределяем клеши по девяти классам и получаем девяносто. К каждой клеше применяется по два противоядия: беспрепятственный путь и путь освобождения.
Тот, кто готовится стать однажды-возвращающимся822, после прохождения пути видения находится на пути ради плода однажды возвращающегося и выполняет соответствующие практики. После отбрасывания шестого объекта отбрасывания в сфере желаний, отбрасываемого посредством пути медитации, арье еще предстоит, прежде чем пройти путь освобождения, являющийся противоядием от девятого объекта отбрасывания посредством пути медитации, упражняться ради обретения плода более-не-возвращающегося, выполняя соответствующие практики. {386} Согласно объяснению, данному в «Комментарии» [160 b], плоды образуют последовательность. Тот, кто находится на пути архата, это тот, кто после того как был отброшен девятый объект отбрасывания путем медитации в сфере желаний, еще должен ступить на путь освобождения, являющийся противоядием от девятого объекта отбрасывания путем медитации на вершине сансарического бытия, и кому предстоит обрести плод архата. И ради этого он выполняет соответствующие практики.
1.1.1.3. Возражение: Три Драгоценности не имеют смысла
ММК, глава XXIV, шлока 4823:
Если нет тех персон восьми видов,
Тогда не существует Сангха.
Если четыре благородные истины не существуют,
Тогда и священной Дхармы тоже нет.
Если бы не было четырех видов пребывания с плодами, и четырех видов вступления на путь, – личностей восьми видов, тогда не существовала бы Драгоценность Сангхи. Если бы по причине несуществования четырех благородных истин не существовали личности восьми видов, тогда также не являлась бы существующей и священная Дхарма, являющаяся Дхармой возвышенных арьев.
Пресечение есть плод, а путь – это Дхарма, которая вводит в него, то есть это реализованная Дхарма824. Учение, которое разъясняет все это, есть передаваемая Дхарма825.
ММК, глава XXIV, шлока 5826:
Если нет ни Дхармы, ни Сангхи,
Тогда как являлся бы существующим Будда?
Если вы говорите, как и ранее, что [он] суть пустота,
Тогда дискредитируете Три Драгоценности.
Возникает вопрос: если бы священная Дхарма не являлась существующей, тогда как являлся бы существующим Будда? Он не существовал бы. Ибо он стал Буддой в результате того, что c великой верой в священную Дхарму, прилагая большие усилия, воспринял всем сердцем и реализовал все учения. Если бы Сангха являлась несуществующей, тогда как существовал бы Будда? Он не существовал бы, и это объясняется четырьмя способами.
Во-первых, состояние Будды должно достигаться путем накопления собрания мудрости благодаря наставлениям Сангхи и накопления собрания заслуг посредством подношений Сангхе, проведению церемоний в ее честь, принятию Прибежища в ней и т. д.
Во-вторых, если бы Сангха не существовала, не существовали бы вступивший-в-поток и т. д. А без того чтобы прежде достичь этих результатов, невозможно стать Буддой. Потому что Бхагаван, вне всякого сомнения, сам имел, по крайней мере, некоторые из этих плодов. Или, в-третьих, Бхагаван является также Сангхой, более не упражняющейся827, как считают некоторые школы, утверждающие, что такие существа как Будда и т. д. являются «Сангхой в составе одного монаха». Совершенно ясно, что согласно этой традиции Будда не может существовать без Сангхи. {387} В-четвертых, те, кто практикуют в соответствии со «Срединной коллекцией сутр»828, считают в соответствии с классификацией бхуми – земель в «Махавасту»829, что если бодхисаттва находится на первой бхуми, т. е. достиг пути видения, он причисляется к Сангхе. Это очень ясное обоснование.
Это были аргументы, выдвинутые в порядке дискуссии со стороны школ шраваков, поэтому они сформулированы в соответствии с тем, что говорится в их системе.
Следовательно, если смысл пустоты представлен так, как об этом говорят они, то тогда подрывается существование Трех Драгоценностей – Будды, Дхармы и Сангхи. Они так называются, потому что их трудно найти, и они появляются лишь изредка, а тем, у кого мало заслуг, с ними невозможно встретиться, а также, потому что они представляют собой великую ценность.
1.1.2. Возражение о невозможности таких вещей как причина и следствие
ММК, глава XXIV, шлока 6830:
Осуществление и плод,
То, что не является Дхармой, и саму Дхарму,
Даже все мирские конвенции –
Вы все подрываете.
Более того, они говорят: «Если вы объясняете таким способом пустоту всех феноменов от существования в силу собственных характеристик, тогда, поскольку «все» охватывает плоды того, что не является Дхармой, – недобродетели, и того, что является Дхармой, – добродетели, приятные и неприятные плоды также не существуют. Поскольку все мирские конвенции, такие как «ешь!», «быть/иметь», «ушел» и т. д., тоже включены в понятие «все», они тоже подрываются». Итак, они утверждают, что этот831 способ презентации пустоты является неудачным.
Этот аргумент, выдвинутый ими в порядке дискуссии, происходит из мысли, что когда на протяжении предыдущей части текста, от первой главы до двадцать третьей включительно, приводится аргументированное доказательство того, что все внешние и внутренние феномены не имеют самобытия, существующего в силу собственных характеристик, логический анализ того, существуют или не существуют они в реальности, отрицает все активности и средства832 – такие как возникновение и уничтожение, оковы и освобождение и т. д.
1.2. Ответ на возражения
Здесь четыре части: 1) демонстрация того, что дискуссия со стороны оппонента вызвана непониманием таковости зависимого возникновения833; 2) демонстрация нашего собственного объяснения смысла пустоты как смысла зависимого возникновения; 3) объяснение того, почему для тех, кто не принимает этого, невозможны никакие [онтологические] определения (представления); 4) демонстрация того, что видеть таковость зависимого возникновения – означает видеть таковость четырех благородных истин. {388}
1.2.1. Демонстрация того, что дискуссия со стороны оппонента
вызвана непониманием таковости зависимого возникновения
Здесь две части: 1) способ демонстрации того, что мы не допускаем ошибок, в которых оппонент обвиняет нас; 2) способ демонстрации того, что оппонент сам допускает те ошибки.
1.2.1.1. Способ демонстрации того, что мы не допускаем ошибок,
в которых оппонент обвиняет нас
Здесь три части: 1) обоснование того, что мы не совершаем тех ошибок; 2) непосредственная демонстрация того, что мы не совершаем тех ошибок; 3) наша система не только безошибочна, но и обладает преимуществами.
1.2.1.1.1. Обоснование того, что мы не совершаем тех ошибок
Здесь две части: 1) демонстрация того, что возражения имеют место из-за непонимания трех вещей; 2) демонстрация того, что те, кто выдвигают такие возражения, не понимают две истины.
1.2.1.1.1.1. Демонстрация того, что возражения имеют место из-за непонимания трех вещей
ММК, глава XXIV, шлока 7834:
Здесь мы говорим, что вы
Ни необходимость [постижения] пустоты, ни [сущность] пустоты,
Ни смысл пустоты не понимаете.
Вследствие этого вы причиняете вред себе.
Тем, кто выдвинул аргументы, оспаривающие нашу позицию, следует в ответ объяснить следующее. Так как вы не поняли ни необходимость учения о пустоте, ни сущность и смысл пустоты, которые следует постичь для того чтобы объяснять пустоту, то вы не понимаете пустоту, поэтому очень вредите себе, будучи испорченными различными ложными концепциями. Более того, исключительно из-за вашей собственной концептуализации [указанный нами] смысл того, что [вещи] пусты от самосущего существования, что они не имеют самобытия, вы трактуете как смысл небытия835. Совершив, таким образом, ошибочное онтологическое преувеличение смысла пустоты, вы выдвигаете упреки, такие как «если все это пусто, то нет становления и нет разрушения» и т. д. Ваша большая неприязнь к нам наносит вред вам самим.
Относительно этого ранее было сказано:
А концептуализации – из ментальной игры (активности).
Они пресекаются посредством пустоты [MMK XVIII: 5cd].
Этим объясняется, что учение о пустоте дано для того чтобы успокоить полностью все ментальные фабрикации, цепляюящиеся за характеристики вещей. Но вы считаете, что смысл пустоты от самобытия – это небытие836. Тем самым вы только расширяете сеть концептуальных измышлений. Следовательно, вы не понимаете цель учения о пустоте.
Сущность пустоты837 такова:
Не является познаваемой от другого, пребывает в покое,
Не является конструктом ментальной активности [XVIII: 9ab].
С точки зрения абсолютного восприятия838 таковость объясняется подобно тому, как тот, у кого нет катаракты, не имеет даже простой видимости ниспадающих волос. В контексте [утверждаемого нами] отсутствия всех концептуально измышленных двойственных видимостей все они являются ошибочными фабрикациями самобытия. {389} Поскольку вы отождествляете смысл пустоты от самобытия со смыслом небытия, то это несовместимо с отказом от всех концептуальных измышлений. Следовательно, вы не поняли характеристики пустоты или ее сущность.
Как будет объяснено ниже,
То, что имеет зависимое возникновение… [XXIV: 18ab]
И в сутре сказано:
То, что возникает из условий, не является возникшим
[Anavataptanāgarājaparipṛcchā-sūtra, mDo sde pha 230b].
Здесь тот объект, который зависит от условий, объясняется как пустой объект, поскольку он не имеет самостоятельной собственной природы. То, что является смыслом понятия зависимое возникновение, то же самое является смыслом понятия пустота от самобытия, а смысл небытие вещи, способной функциониаровать, не является смыслом пустоты. Однако вы, думая, что если вещи пусты от самобытия, то они не в состоянии осуществлять активность и не существуют, совершив онтологическое превеличение смысла понятия «пустота вещей от самобытия» до [концепта] их небытия, обвиняете нас [в нигилизме]. Следовательно, вы даже не поняли смысл понятия пустота.
Эта аргументация показывает, что такое утверждение – «Если вещи не имеют собственной природы, тогда что существует? Если они не имеют самобытия, то должны не существовать» – высказывается теми, кто не понимает смысл мадхьямаки и выдвигает обвинения. Следовательно, для тех, кто стремится принять позицию мадхьямаки, было бы очень нелогично высказывать подобные суждения.
1.2.1.1.1.2. Демонстрация того, что те, кто выдвигают такие возражения,
не понимают две истины
Здесь пять частей: 1) сущность двух истин, которую не понимают оппоненты; 2) кто не понимает две истины, тот не понимает подлинную суть Слова Будды; 3) необходимость учения о двух истинах; 4) пагубность ошибочного понимания двух истин; 5) объяснение того, что ввиду трудности понимания двух истин Учитель вначале не проповедовал их.
1.2.1.1.1.2.1. Сущность двух истин, которую не понимают оппоненты
Здесь две части: 1) объяснение смысла слов, проповедуемых в коренном тексте; 2) демонстрация того, что следует удостовериться в том смысле, который объясняется в «Комментарии».
1.2.1.1.1.2.1.1. Объяснение смысла слов, проповедуемых в коренном тексте
Возникает вопрос: «Кто это – те, кто, не поняв того, как мадхьямики объясняют необходимость учения о пустоте и т. д., высказывают обвинения?»
ММК, глава XXIV, шлока 8839:
Будды проповедовали Дхарму,
Правильно опираясь на две истины –
Условную истину мира
И истину абсолютного смысла.
{390}
Как было объяснено выше, те из наших школ, которые активно вовлекаются в одно лишь декламирование текстов Слова Будды, не имея безошибочного понимания смысла объясняемого в Слове Будды различения двух истин, допускают ошибку. Поэтому Арья Нагарджуна с целью устранить ошибочное понимание другими смысла Слова Будды и для того чтобы дать безошибочную понятийную презентацию двух истин, проповедуемых в Слове Будды, говорил, что Бхагаваны Будды обучали Дхарме, правильным образом опираясь на две истины. Две истины – это условная истина мира и истина абсолютного смысла.
В данном контексте понятие мир840 относится к личности, обозначенной на основе скандх. Ибо, как сказано,
Мир – то, что общеизвестно в качестве скандх,
На них определенно опирается мир [Brahmaviśeṣccintiparipṛcchā-sūtra, mDo sde ba 36b].
То, что опирается на разрушающиеся скандхи, называется миром. Условное841 означает незнание842 или неведение843. Это также то, что скрывает или затемняет таковость вещей, ибо санскритский оригинальный термин844 означает также «покров», «завесы»845. Но не говорится, что всё условное является покровом (завесами).
Альтернативным смыслом условного является взаимозависимость. Это означает, что если вещи должны быть в зависимости друг от друга, то они не могут иметь самостоятельную собственную природу: в этом смысле они неистинны. Хотя основание для [применения] такого подхода к объяснению значения слова существует также в отношении абсолютной истины, тем не менее условное объяснение не применяется для этого. Это подобно, например, тому, что хотя имеется основание для обозначения лягушки выражением «возникающая-из-озера», тем не менее оно не используется для обозначения лягушки.
Альтернативно, условное может иметь значение символ (означающее)846, т. е. мирскую номинальную конвенцию. Более того, условное в этом смысле объясняется как нечто имеющее такие характеристики как «объект описания» и «описание», «познание» и «объект познания» и т. д. Следовательно, субъективно условное не рассматривается лишь как познание или описание.
{391} Возникает вопрос: «Не означает ли необходимость использования слова “мир” в выражении “мирская условность”847, что существует также нечто условное, не являющееся мирской условностью?» В даном контексте слово «мир/мирской» используется не для того чтобы исключить немирские условности, а выражает то, как вещи пребывают. Те люди, чьи чувственные способности повреждены из-за катаракты, бельма на глазу или из-за желтухи и т. д., имеют искаженное восприятие, и вещи из-за этого не воспринимаются ими в правильной перспективе, в которой они определяются как мир. Поэтому такие условные объекты, искаженные под влиянием катаракты или других факторов, повредивших органы чувств, в соответствии с той видимостью вещей, которая зависит от мира, неистинны848. Поэтому для того чтобы отличить от них, используется понятие «мирская условная истина»849, рассматриваемое как вид истины.
В понятии абсолютная истина слово «абсолютное» (don-dam) этимологически означает смысл 850(реальность, факт) и высшее851. А слово «истина» означает безобманность, поскольку это точка зрения таковости – видения вещей такими, каковы они есть.
1.2.1.1.1.2.1.2. Демонстрация того, что следует удостовериться в том смысле,
который объясняется в «Комментарии»
Здесь «Прасаннапада» [163b] говорит, что две истины следует подробно изучить по комментарию, данному в «Мадхьямака-аватаре». Поэтому мы дадим их краткую презентацию. Объект познания служит базисом детального аналитического различения двух истин. Суть различения условной и абсолютной истины проистекает из разделения объектов познания. В установлении смысла каждого из подразделений содержатся три момента: 1) условная истина; 2) объяснение абсолютной истины; 3) презентация перечня двух истин.
1.2.1.1.1.2.1.2.1. Условная истина
Здесь три части: 1) объяснение этимологического значения «условного» и «истины»; 2) характеристика условной истины; 3) классификация условного.
1.2.1.1.1.2.1.2.1.1. Объяснение этимологического значения «условного» и «истины»
Предположим, кто-то спрашивает: «Что есть условное и что есть истина?». Условное, в чьей перспективе такие вещи как форма и т. д. определяются как истинные, есть неведение, являющееся онтологическим прувеличением: феномены, не имеющие собственной сущности, установленной к бытию посредством самобытия, считаются существующими. Поскольку для вещей невозможно существовать истинно, они определяются как истинные с позиции ума; а с точки зрения ума, не цепляющегося за истинное [существование]852, не существует того, что подлежало бы определению в качестве истинно [существующего]. {392}
Здесь «Мадхьямака-аватара» говорит:
Природа ментальной замутненности – это завесы, поэтому условное –
То, что сконструировано [умом], но проявляется как истинное,
Муни называл условной истиной:
Сущее, являющееся фабрикацией, – условно853 [VI: 28].
В «Мадхьямака-аватара-бхашье» говорится:
Таким образом, условная истина устанавливается под влиянием омраченного неведения854, из которого развертываются все звенья сансарного бытия. Более того, шраваки, пратьекабудды и бодхисаттвы – те, кто отбросил омраченное неведение, – видят составные феномены существующими так же, как отражение и т. д., – как имеющие сфабрикованную природу, а не как истинно существующие. Ибо у них отсутствует высокомерное предположение, что [вещи] манифестируются как истинные. Существа-«дети» обманываются [относительно вещей], а для иных существ вещи, поскольку, подобно иллюзии и т. д., имеют зависимое возникновение, они являются просто условными» [dBu ma ‘a 255a].
Сказанное не следует воспринимать как указание на то, что определение условной истины как существующей происходит посредством неведения, и что с точки зрения шраваков, пратьекабудд и бодхисаттв, отбросивших омраченное неведение, условная истина не устанавливается. И первым основанием для этого служит, как было ранее объяснено, то, что, поскольку омраченное неведение – это цепляние за истинное [бытие], то объект (смысл), за который оно цепляется, не существует даже конвенционально; а то, что является условной истиной, должно существовать конвенционально; следовательно, если базис определения феноменов как условно существующих является условным, то он не должен быть тем условным, что сотворен омраченным неведением. {392}
Вторым основанием служит то, что условное, определяемое как истинное с точки зрения тех, кто цепляется за истинное [бытие], не существует для тех, кто отбросил то условное, [что сотворено] омраченным неведением. С их точки зрения обосновано, что составные феномены неистинны. Но это не доказывает того, что они не являются условной истиной. Следовательно, с их точки зрения говорится, что составные феномены являются просто условными855. Согласно этой позиции просто условного при употреблении этих двух терминов – условное и истина – [феномены] не устанавливаются как истинные, поэтому слово «просто»856 исключает истину, но никоим образом не исключает условную истину. Итак, способ, каким условная истина является истиной, заключается в том, что она видится истиной лишь в перспективе неведения, условного857.
Как говорится в трактате Чандракирти, «поскольку условно истинно, то это – условная истина». [Madhyamakāvatāra-bhāṣya 245b] Это означает, что то, что является истиной с точки зрения неведения, условного [в значении завес], не является истинно [существующим] с точки зрения языковой (номинальной) конвенции858. В противном случае это было бы несовместимо с системой, в соответствии в которой ничто не существует посредством собственных характеристик даже с точки зрения языковых конвенций. Если опровержение истинного бытия859 и доказательство отсутствия истинного [бытия] выполняются посредством номинальных конвенций, то было бы нелогичным устанавливать существование истинного860 посредством номинальных конвенций. А если это не делается так, то и с абсолютной точки зрения это невозможно, следовательно, эти презентации (определения) не имеют места.
Предположим, у кого-то возникла мысль: «В таком случае поскольку дхармата и два вида бессамостности с точки зрения того условного, [что фабрикуется] цеплянием за истинное [бытие]861, являются истинами, то они являются условными истинами». Если бы только то, что является просто истиной862 с точки зрения того условного, [что фабрикуется] цеплянием за истинное [бытие], определялось в качестве условной истины, то это был бы тот самый случай. Однако мы не утверждаем этого. Ибо здесь мы просто объясняем, что базис истины в условной истине есть то условное [скрытое завесами], в перспективе которого [имеет место] относительность истины863, а также тот способ, каким истина имеет место в этой перспективе.
1.2.1.1.1.2.1.2.1.2. Характеристика условной истины
У каждой из этих внешних и внутренних вещей имеются две природы: абсолютная и условная. Если взять, к примеру, такую вещь как росток, то это, во-первых, та природа ростка, которая обнаруживается рациональным познанием, созерцающим только подлинную, пустую, идентичность864 ростка. Во-вторых, это та природа ростка, которая обнаруживается в процессе познания посредством номинальных конвенций, которое имеет своим объектом ложный, искаженный смысл. {394} Первая природа ростка – это его природа абсолютной истины, а вторая – его природа условной истины. В «Мадхьямака-аватаре» таким же образом говорится:
Видением всех вещей в [их] подлинности или обманчивости
Происходит цепляние за две природы обнаруживаемого сущего.
Объект совершенного видения – это таковость.
То, что воспринимается искаженно, называется условной истиной [VI: 23]865.
Тем самым показано, что из тех природ, – двух истин, – имеющихся в сущности ростка, абсолютная – это та, что была обнаружена посредством первого вида познания, а условная – та, что была обнаружена посредством второго вида познания. Но это не свидетельствует о том, что в единственной природе ростка в зависимости от первого или второго вида познания обнаруживаются две природы. В «Мадхьмака-аватара-бхашье» говорится:
Было указано, что все вещи имеют два вида своей природы –
Это условная и абсолютная природа [dBu ma ‘a 253a].
Здесь говорится, что природа каждой вещи подразделяется на две: абсолютная природа – та, что обнаруживается посредством познания, усматривающего окончательный смысл; условная природа – та, что обнаруживается посредством иллюзорного866 познания.
Поскольку дхармата ростка является его сущностью867, то она называется «природой»868. Поскольку цвет ростка, его форма и т. д. также являются его идентичностью869, то это тоже его природа870. Для того чтобы убедиться, что такие объекты познания как сосуд и прочие характеризуемые вещи являются иллюзорными и обманчивыми объектами, необходимо обрести воззрение, логическим способом опровергающее истинность871 тех характеризуемых вещей, которые являются объектами цепляния. Ибо иллюзорность их истинного [существования]872, не будучи опровергнута логикой, не может быть установлена достоверным восприятием. Следовательно, установление умом тех характеризуемых вещей в качестве объектов, являющихся условной истиной, определенно зависит от опровержения умом их абсолютного существования873.
Хотя такие вещи как сосуд и одежда являются условной истиной, когда они воспринимаются умом, ум не обязан [при этом] устанавливать смысл условной истины. Хотя сосуд, одежда и прочие вещи, не имея самобытия, являются подобными проявляющейся иллюзии, тем не менее ум, который воспринимает их, не обязан устанавливать тот смысл, что они подобны иллюзии. {395} Следовательно, утверждать, что сосуд, одежда и прочие вещи являются в зависимости от восприятия874 обычных людей, не имеющих воззрения мадхьямаки, условной истиной, а в зависимости от восприятия арьев – абсолютной истиной, было бы неправильно. Ибо это противоречит тому, что говорится в «Мадхьямака-аватара-бхашье»: