1.2.2.1.2. Абсурдный вывод о нескончаемом принесении созревших плодов
ММК, глава XVII, шлока 25459:
Те созревающие плоды, созрев,
Стали бы созревать снова и снова
В случае если есть самобытие –
Из-за [самосущего] пребывания кармы.
Более того, та карма, что уже завершила процесс созревания и принесла плоды, будет снова и снова созревать до полной зрелости и появления плодов, как будто она еще на этапе незрелости, не утратившая своей сущности. Если кто-то полагает, что карма существует в силу самобытия, то тогда, поскольку карма пребывала бы при этом предположении вечно без деградации, были бы допущены ошибки, ранее объясненные. {302} Следовательно, карма не существует силою самобытия, и в этом случае нет ошибок этернализма и нигилизма.
1.2.2.2. Опровержение обоснования самобытия
Здесь три части: 1) опровержение аргумента о самосущем бытии кармы; 2) опровержение аргумента о самосущем бытии обоих – кармы и клеш; 3) опровержпение другого аргумента о самосущем бытии кармы.
1.2.2.2.1. Опровержение аргумента о самосущем бытии кармы
Предположим, кто-то утверждает следующее: «Карма существует самосущим способом: говорится, что она образуется под влиянием неведения; наличествует, будучи обусловленной схватыванием (присвоением); а причина кармы, неведение, существует самосущим способом».
ММК, глава XVII, шлока 26460:
Эта карма – в природе клеш,
Те клеши не являются истинно сущим.
Если клеши не есть истинно сущее,
Тогда как может быть реальной461 карма?
Эта загрязненная карма имеет своей природой клеши: она возникает из клеш. Те клеши также не являются истинно (в реальности) существующими, потому что возникают, как будет объяснено, под влиянием дискурсивного проецирования (концептуального измышления)462. В то время как омрачения не имеют истинного существования, как могла бы истинно (реально) существовать вызванная ими карма463? Это невозможно!
1.2.2.2.2. Опровержение аргумента о самосущем бытии обоих – кармы и клеш
Предположим, кто-то утверждает: «Карма и омрачения существуют самосущим способом, потому что их результат – тело – существует самосущим способом».
ММК, глава XVII, шлока 27464:
Карма и клеши указаны
Как условия [существования] тел.
Если те – карма и клеши – суть пустота,
Что следует сказать о телах?
Карма и клеши указаны в сутре как обусловливающие факторы [возникновения] тел. Так как ранее было объяснено, что карма и клеши пусты от самосущего бытия, то их результат – тело – не является существующим самосущим способом. Что еще остается сказать? Ничего.
1.2.2.2.3. Опровержение другого аргумента о самосущем бытии кармы
ММК, глава XVII, шлока 28465:
Cущество, что омрачено неведением,
Личность, получившая жизнь в колесе сансары,
Переживающая [плоды], не отлична от деятеля
И не является им самим.
Предположим, кто-то утверждает следующее: «Карма существует самосущим способом, потому что самосущим способом существет тот, кто переживает ее плод – счастье или страдание. Окутанные неведением, т. е. умственно неполноценные живые существа, снова и снова рождающиеся в пяти уделах перевоплощений, в путах сансарического бытия, – таковы те, кто переживает плоды кармы. {303} Тот, кто переживает результат кармы, не отличен от того, кто создал причину [этого результата]. Но само это существо, переживающее результат, не является также и создателем [соответствующей] кармы. Так что это невыразимо в терминах идентичности и инаковости».
ММК, глава XVII, шлока 29466:
Так как эта карма
Не является возникающей из условий,
Не возникает из того, что не есть условия,
То, следовательно, нет того, кто ее создает.
Как было объяснено в главе об исследовании условий, эта карма не существует самосущим способом, возникая из четырех условий, таких как причинное условие и т. д. Но она также не возникает из того, что не является условием, как это было объяснено при исследовании действия и деятеля:
Если причина не существует, то результат
И [действующая] причина тоже не имеют смысла [MMK VIII: 4ab; MMK 2012, p. 193].
Следовательно, создатель кармы тоже не имеет самобытия.
ММК, глава XVII, шлока 30467:
Если нет ни кармы, ни деятеля,
То как может существовать результат, возникший из кармы?
А если результат не является существующим,
Тогда как существует некто, переживающий [результат]?
Если карма и деятель не существуют самосущим способом, тогда как может существовать самосущим способом результат, возникающий из кармы? Этого не может быть! А если результат кармы не является существующим самосущим способом, то разве может существовать тот, кто его переживает, так, словно имеет самобытие? Итак, следует понять этот тезис: «Все это является абсолютно не существующим в качестве самосущего».
1.2.3. Демонстрация посредством примера, что при отсутствии
самобытия возможно исполнение действий
Предположим, кто-то утверждает следующее: «Когда вы устанавливаете отсутствие самобытия всех вещей, то отрицаете всю ту систему, что выражена словами Учителя [Будды] о том, что тот, кто создал карму, сам испытает ее созревший результат. И поскольку вы допускаете онтологическую клевету в отношении кармы и ее результата, то являетесь главными нигилистами!»
Мы не являемся сторонниками теории небытия468: опровергая обе позиции, – тех, кто говорит о бытии, и тех, кто говорит о небытии, – мы вносим ясность в недвойственный путь, ведущий в град освобождения. Способ устранения позиции нигилизма заключается в утверждении, что мы не говорим, что такие вещи как карма и результат являются несуществующими. Тогда в чем же дело? Когда мы утверждаем «они не имеют самобытия» [Prasannapadā 109b], это является способом устранения позиции тех, кто говорит о бытии. Таким образом, мы показываем, что те, кто говорит, что нет условного существования таких вещей как карма и результат, впадают в онтологическую крайность небытия, а те, кто говорит, что они существуют самосущим способом, впадают в онтологическую крайность бытия. Но при этом они не говорят, что они просто существуют или просто не существуют.
Со стороны оппонентов, которые выдвигают обвинение в том, что мы не можем избавиться от ошибок в системе отсутствия самобытия, поскольку понятия о действии и деятеле оказываются бессмысленными, есть контраргументация. {304} Она такова: «Хотя вы не утверждаете, что вещи не существуют, а говорите, что они не имеют самобытия, тем не менее вы не избавились от ошибки, что карма и результат не имеют места». В ответ на это в «Прасаннападе» говорится:
Поскольку не наблюдается активность в вещах, имеющих самобытие,
но наблюдается активность только в вещах, не имеющих самобытия,
постольку лишь несамосущие [вещи, такие как] сосуд, в мире
воспринимаются как функциональные объекты. [109b]
Тем самым показано, что если бы вещи существовали в силу самобытия, то были бы невозможными все объекты и субъекты действий, такие как порождаемое и порождающее; субъекты и объекты действий имеют место лишь в отношении вещей, не имеющих самобытия. Ибо аргументы, опровергающие самосущее бытие кармы и результата и т. д., помогают [осознать] логичность [признания] всех субъектов и объектов действий в отношении того, что не имеет самобытия, а вовсе не являются отрицанием [наличия] субъектов и объектов действий. Этот следует понять применительно ко всякому контексту.
ММК, глава XVII, шлока 31–32469:
Точно так же, как Учитель
С помощью высших чудесных сил
Явил свою эманацию, а эта эманация
Вновь излучила другую эманацию,
Исполнение действия субъектом
Подобно процессу эманации –
Происходит так же, как одна эманация
Эманирует другую470.
Более того, в том, что вещи функционируют именно потому, что они не имеют самобытия, следует отчетливо убедиться с помощью этих ярких примеров. Рассмотрим в качестве примера эманирование Учителем посредством его высших чудесных сил своей фантомной формы. Эта эманированная форма в свою очередь проявляет другую эманированную форму. Обе они пусты от самосущей природы Татхагаты и не имеют самобытия, однако, будучи таковыми, они осуществляют активность, не являющуюся самосущей. Конвенциональные функции кармы и ее деятеля аналогичны этому. Субъект кармы471, подобно эманированному образу, пуст от самобытия. Даже малейшая карма, созданная тем субъектом, подобная эманации, проявленной [первой] эманацией, точно так же пуста от самобытия. Следовательно, как у мадхьямиков, которые проповедуют недвойственность, могут иметься превратные воззрения о постоянстве и небытии? В «Самадхираджа-сутре» также говорится:
Когда Сугата давал учения,
Ради того чтобы быть защитником людей, идущих по улице,
Из сострадания и любви к ним Победитель эманировал тела,
И даже в них Будда учил совершенной Дхарме.
{305}
Когда сотни тысяч существ услышали это,
Они вознесли молитву высшей мудрости Будды,
Думая: «Когда же я обрету такую мудрость?!»
Зная их пожелания, царь сделал такое пророчество:
«У того, кто приглашает Победителя, лидера людей,
Даяние станет безмерным, беспредельным,
Он обретет неохватную мыслью высшую пользу».
Некоторые породили устремленность к этому [mDo sde da 36b].
ММК, глава XVII, шлока 33472:
Клеши, кармы, тела,
Деятели и результаты
Подобны городу гандхарвов,
Они – как мираж и сновидение.
Следует понять логичность субъекта и объекта действия с позиции отсутствия самобытия с помощью не одного лишь примера с эманациями – есть и другие примеры для этого. Клеши, омрачающие поток ума, – привязанность и т. д.; кармы – благие заслуги, неблагие деяния и неколебимая карма; тело и внутренние органы; деятель – «я»; кармические результаты – созревшие плоды473, доминирующий результат474, последствия, согласующие с причиной475, – все это следует постичь как не имеющее самобытия. Все это подобно городу гандхарвов, миражу, сновидению. Итак, необходимо понимать, что только мадхьямики, поскольку они не согласны с существованием вещей в силу их собственных характеристик, свободны от утверждения двух крайностей – этернализма и нигилизма.
2. Подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла
Итак, учение о том, что такие вещи как карма и омрачения являются пустыми от существования посредством собственной сущности, имеется также в глубинных сутрах. Все высказывания на эту тему из Слова Будды объясняются в данной главе. Для того чтобы показать это, приводится краткое указание на цитаты из сутр окончательного смысла. В «Ратнакута-сутре» говорится, что это похоже на историю о том, как два эманированных монаха усмиряли пятьсот воображаемых монахов476 [dkon cha brtegs 147a].
3. Резюме главы XVII и ее название
Аргументы этой главы опровергают, что деятель, карма, клеши, их результаты, переживание этих результатов и т. д. являются существующими самосущим способом. Они указывают на то, что совершенно неразумно было бы определять [эти понятия] в контексте онтологии самосущего бытия. {306} Такие [феномены] как деятель и т. д. являются онтологически вполне правомерными [с учетом того], что они, подобно сновидению, иллюзии, эманации, городу гандхарвов, пусты от существования посредством собственных характеристик. Как таковые они суть лишь видимость.
Это был комментарий к главе XVII, которая состоит из тридцати трех строф и называется «Исследование кармы».
Глава XVIII. Исследование «я» и феноменов
Мы завершили вторую часть из пяти частей477 раздела «Подробное рассмотрение двух видов бессамостности» (в общей структуре – 2.2.2.1.1.2.) – «Демонстрация того, что простые феномены являются пустыми от самосущей природы» (в общей структуре – (2.2.2.1.1.2.2)). Теперь приступаем к третьей из пяти частей – «Способ проникновения в бессамостную таковость» (в общей структуре – (2.2.2.1.1.2.3)).
(2.2.2.1.1.2.3) Способ проникновения в бессамостную таковость
Здесь три части: 1) объяснение главы XVIII «Исследование “я” и феноменов»; 2) подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла; 3) резюме главы XVIII и ее название.
1. Объяснение главы XVIII «Исследование я и феноменов»
Здесь пять частей: 1) способ проникновения в таковость; 2) отбрасывание обвинения в том, что это противоречит сутрам; 3) последоватеьная система обучения таковости; 4) характеристика таковости; 5) наставление о том, что необходимо достигнуть убежденности в этом смысле.
1.1. Способ проникновения в таковость478
Здесь две части: 1) установление воззрения таковости; 2) порядок устранения ошибок посредством медитации на это.
1.1.1. Установление воззрения таковости479
Предположим, кто-то утверждает следующее: «Если такие вещи как карма и омрачения подобны городу гандхарвов и т. п. и, не будучи таковостью, являются духовно незрелым людям как таковость480, в таком случае что такое таковость, и каков способ проникновения в таковость?»
Полное устранение всех форм цепляния за внешние и внутренние феномены как за «я» и «мое» посредством невидения481 всех внешних и внутренних вещей – это есть таковость482. Подробный способ проникновения в таковость объясняется в «Мадхьямака-аватаре», в частности, так:
Все без остатка клеши и пороки возникают
Из воззрения о преходящих совокупностях (джигта).
Йогин, понявший это, постигает «я» как объект этого воззрения
И отвергает такое «я». [VI: 120]483
Необходимо понять этот способ с помощью данной строфы и других. Здесь же мы даем краткое объяснение содержания коренного текста по данному вопросу. Оно имеет две части: 1) опровержение представления, что «я» существует в силу собственной сущности; 2) демонстрация того, что посредством этого опровергается также самосущее существование «моего».
{307}
1.1.1.1. Опровержение представления, что “я” существует в силу собственной сущности
Здесь две части: 1) начальный метод выполнения анализа теми, кто устремлен к освобождению; 2) последующий метод установления воззрения бессамостности.
1.1.1.1.1. Начальный метод анализа для тех, кто устремлен к освобождению
Если в соответствии с истиной страдания, которая была проповедана первой из четырех благородных истин, йогин вначале систематически медитирует об общей ущербности сансары и многих ее конкретных недостатках – таких как рождение, смерть и т. д., то ему захочется вступить в таковость. У него возникнет желание отбросить все зло сансары и клеши без остатка – привязанность и т. д. Если появляется такое стремление, то, увидев, что без разрушения причины результат невозможно отменить, он приступает к анализу – размышляет: «В чем же коренится сансара?». Во время такого исследования он видит, что корнем сансары служит воззрение джигта и понимает, что благодаря его отбрасыванию устраняются полностью все клеши и недостатки.
Здесь возникает вопрос: «Что нужно сделать, чтобы отбросить воззрение джигта?». Вообще во всех главах содержатся сокрушительные доводы против существования объекта таким способом, как за него цепляется заблуждающийся ум, и благодаря этому устраняется цепляние субъекта за него. В частности, в данной главе предпринимается исследование «я», за которое цепляется джигта: существует я как тождественное со скандхами или как отличное от них? Говорится, что посредством отрицания объекта [цепляния] устраняется цепляние за «я» и «мое». В «Чатухшатаке» также говорится:
Если постичь, что в объекте не существует «я»,
Семя циклического бытия прекратит [приносить плоды] [XIV: 24cd].
Говорится: от сансары следует освободиться, узрев, что я не существует так, как считают из-за я-цепляния484. В «Праманаварттике» говорится:
Без элиминации485 этого объекта [цепляния]
То [цепляние] не может быть отброшено [II: 223ab].
Следовательно, в отношении этого метода все [школы] великой колесницы единодушны, и их позиции созвучны. {308}
Поэтому было бы неправильно, если бы кто-то стремился освободиться от сансары посредством простого привыкания к отстранению от «я» и «моего», без понимания того, как я-цепляние хватается за «я», и метода, который полностью элиминирует с помощью безупречной логики то «я», которое является объектом я-цепляния. Ибо без этого, хотя [практик] и не пребывает с «я», являющимся объектом я-цепляния, он не вступает и в бессамостность, так что цеплянию за «я» не наносит никакого вреда. В противном случае также не было бы необходимости в том, чтобы развивать безошибочное воззрение для того чтобы медитировать на смысл таковости. Следовательно, все учения из Слова Будды и шастр, устанавливающие воззрение таковости, являлись бы бессмысленными и бесполезными.
Нельзя также говорить, что хотя во время слушания и размышления это486 было необходимо, во время медитации этого не нужно делать. Ибо то, что установлено во время слушания и размышления, предназначено для ознакомления и привыкания ума к воззрению во время медитации. Когда говорится, что «йогин отвергает «я»» [Madhyamakāvatāra VI: 120], это означает, что йогин делает это посредством медитации. Поэтому йогин понимает, что отбрасывание воззрения джигта зависит от установления того факта, что объект цепляния со стороны джигта не существует так, как это приписывает ему джигта, т. е. не имеет самосущего бытия. Также, поняв, что этим объектом является «я», в самом начале он через анализ – существует или не существует в силу собственной сущности то «я», которое является объектом я-цепляния, развивает постижение «я».
1.1.1.1.2. Последующий метод установления воззрения бессамостности
Здесь две части: 1) опровержение того, что «я» и скандхи имеют одну природу; 2) опровержение того, что «я» и скандхи имеют разную природу.
1.1.1.1.2.1. Опровержение того, что я и скандхи имеют одну природу
ММК, глава XVIII, шлока 1ab487:
Если бы «я» было скандхами,
То оно возникало бы и уничтожалось.
Итак, если бы тот объект я-цепляния, «я», существовал в силу собственной сущности, то имелись бы две альтернативы, поэтому нужно исследовать, чтобы определить, является ли «я» – как существующее по своим собственным характеристикам – тождественным скандхам или отличным от них. Из двух альтернатив – тождественности и нетождественности – в случае полной элиминации одной из них другая становится определенной, потому что третья возможность исключается. {309}
Согласно такому исследованию, если бы «я» и скандхи имели одну сущность, установленную к бытию посредством собственных характеристик, то «я» являлось бы ежемоментно возникающим и разрушающимся, потому что скандхи возникают и разрушаются в каждый момент времени. Другие школы не рассматривают «я» таким образом, и было бы нелогичным, чтобы наши собственные школы понимали «я» таким способом. Если бы то «я», которое является базисом возникновения мысли-переживания «Я!», существовало в идентичности со скандхами по собственным характеристикам, то «я» являлось бы идентичным со скандхами этой жизни. Но в таком случае существо этой жизни отсутствовало в прошлой жизни и возникло в этой: существует начало. Это будет далее обсуждаться в главе XXVII.
Кроме того, если в каждый отдельный момент случаются отдельные акты возникновения и уничтожения, то они должны отличаться друг от друга по своим собственным характеристикам. В таком случае были бы невозможны воспоминания о прошлых рождениях, например, «я был царем-чакравартином по имени Мандхатри». Ибо «я» той жизни так же, как и тело, разрушилось и исчезло, а в этой жизни возникло «я», по собственным характеристикам отличающееся от того «я».
Более того, в соответствии с множественностью скандх «я» оказалось бы тоже множественным. В этом случае «я» сводится лишь к перечню скандх, и признание субстанциального бытия «я» теряет всякий смысл; допускаются такие ошибки как отождествление объектов присвоения и присвоителя, кармы и субъекта кармы.
Таким образом, с помощью этих аргументов должна зародиться прочная убежденность в том, что «я» и скандхи не существуют, будучи по своей собственной сущности идентичными.
1.1.1.1.2.2. Опровержение того, что “я” и скандхи имеют разную природу
ММК, глава XVIII, шлока 1cd488:
Если бы «я» являлось отличным от скандх,
То не имело бы признаков скандх.
Если бы «я» в силу собственных характеристик существовало как нечто другое, чем скандхи, то «я» не имело бы признаков, характеризующих составные феномены, – возникновения, уничтожения, пребывания: оно было бы лишено этого, подобно тому, как лошади не присущи признаки коровы. В таком случае «я» не существует, потому что не является составным феноменом и оказывается подобным нирване или небесному цветку. Такое «я» не может быть также одним из двух видов объектов врожденного цепляния за «я», поскольку не является составным феноменом. {310}
Или [такое «я»] существовало бы самосущим способом иначе, чем характеристики пяти скандх, – способность быть материальной формой, чувственным переживанием489, достоверным распознаванием490, функционированием491, различающим осознаванием каждого объекта 492. Если признать это, тогда точно так же как ум считается [феноменом] иным, нежели тело, «я» воспринималось бы как отдельная сущность, иная, чем скандхи. Но так не считают.
Предположим, что кто-то говорит, что этим не подрывается высказывание других школ о том, что «я» есть нечто субстаницально иное, чем скандхи. Хотя они говорят, что «я» субстанциально отличается от скандх, они не утверждают, что такого рода восприятие является врожденным. Тогда что они утверждают? Не поняв смысл зависимого обозначения493, страшась сказать, что «я» является лишь номинальным обозначением494, они нарушают также относительную истину и, будучи введены в заблуждение софистическими аргументами495, понимают характеристику «я» как субстанциально иную, чем скандхи, и излагают это понимание.
Когда в таком контексте как исследование кармы и деятеля говорится, что «я» и присвоение 496 установлены к бытию взаимозависимым способом, то «я», которое анализируется в том контексте, отрицается даже в относительном смысле. Таким образом, если бы «я» существовало самосущим способом, то «я» и скандхи должны были бы быть тождественными либо разными, будучи установленными к бытию в силу их собственных характеристик. Когда обнаруживается, что обе эти позиции подрываются аргументацией, то обретается убежденность в положении: «я» ни в малейшей степени не является существующим самосущим способом. Это является обретением реализации того, что объект я-цепляния со стороны врожденного воззрения джигта не имеет самобытия.
1.1.1.2. Демонстрация того, что посредством этого опровергается
также самосущее существование «моего»
ММК, глава XVIII, шлока 2ab497:
Если «я» не является существующим,
Тогда как «мое» являлось бы существующим?
Затем, если провести анализ – существует или не существует по своим собственным характеристикам «мое» – объект мысленного цепляния «это –мое!» со стороны врожденного джигта, – то при мысли: «Если «я» не является существующим самосущим способом, тогда «мое» как может тоже существовать благодаря собственной сущности?», приходит также постижение, что и «мое» не имеет самобытия. {311}
Тот самый ум, который постигает, что то, что называется «я», не имеет самобытия, не схватывает то, что «мое» не имеет самобытия. Но когда посредством системы анализа – имеется или не имеется самобытие у «моего», – он поворачивается к тому, что было постигнуто им ранее, и при опоре на это, без обращения к другим аргументам он постигает и это. Поэтому в трактатах говорится, что это устанавливается благодаря подходу, использующему прежнюю аргументацию, и не говорится о дополнительных аргументах.
Итак, когда прочно установлено, что «я» и «мое» не имеют самобытия, достигается полное понимание пустоты в ее противоречии со всем привычным восприятием498, которое является корнем сансары. Здесь нечего больше сказать.
1.1.2. Порядок устранения ошибок посредством медитации на это
Здесь две части: 1) порядок элиминации пороков (дефектов); 2) система достижения освобождения.
1.1.2.1. Порядок элиминации пороков (дефектов)
Здесь три части: 1) способ элиминации воззрения джигта; 2) отбрасывание контраргументов в его отношении; 3) способ прекращения рождений посредством прекращения присвоения.
1.1.2.1.1. Способ элиминации воззрения джигта
ММК, глава XVIII, шлока 2cd499:
Благодаря умиротворению «я» и «моего»
Не будет цепляния за «я» и «мое».
Итак, когда обретено воззрение, твердо устанавливающее, что нет самосущих «я» и «моего», выполняется продолжительная, непрерывная медитация. При опоре на такую медитацию «я» (объект я-цепляния – личность) и «мое» (объект цепляния за «мое» – характеристики скандх) становятся умиротворенными. То есть никакие объекты не воспринимаются, объект и субъект становятся [как бы] одинаковыми на вкус500. Как только йогин отбрасывает воззрение джигта, цепляющееся за самобытие «я» и за самобытие «моего», они оказываются несуществующими. Ибо правильное воззрение и то, что должно быть отброшено, являются взаимоисключающими умственными позициями в отношении одного и того же объекта. А первое из них проникает в подлинную реальность501. Система практической реализации правильного воззрения – тренинг по развитию шаматхи и випашьяны – был подробно объяснен в [учении] об этапах пути просветления»502. Здесь такого объяснения нет.
1.1.2.1.2. Отбрасывание контраргументов в его отношении
Предположим, что кто-то утверждает: «В таком случае, поскольку существует йогин, отбрасывающий цепляние за «я» и «мое», то «я» и скандхи существуют самосущим способом». {312}
ММК, глава XVIII, шлока 3503:
Кто не имеет цепляния за «я» и «мое»,
Тот тоже не является существующим.
Кто видит без цепляния за «я» и «мое»,
Тот не видит.
Поскольку, как было уже объяснено, «я» и «мое» не имеют самобытия, то не существует отличного от этого цепляния за «я» и «мое». То есть тот йогин, что отбросил это, тоже не является существующим самосущим способом. Любой, кто утверждает, что йогин, не имеющий цепляния за «я» и «мое», отбросивший их, существует самосущим способом, воспринимая [вещи], не понимает смысл таковости. Он также не в состоянии отбросить джигта, цепляющееся за «я» и «мое». Как говорится в сутре:
Созерцай внутреннее «я» как пустое!
Созерцай внешние феномены как пустые!
Более того, любой, кто выполняет медитацию пустоты,
Также не является существующим504.
И в «Самадхираджа-сутре» говорится:
Те умиротворенные [личности], кто думает о дхарме
Совершенного покоя, также никогда не существовали [dKon brtsegs ca 129a].
А также:
Скандхи не имеют самобытия и суть пустота.
Просветление не имеет самобытия и суть пустота.
Тот, кто практикует, тоже пуст от самобытия.
Это познано теми, кто обладает мудростью, но не «детьми»
[Pitāputrasamāgama-sūtra, dKon rtsegs nga 48b]505.
1.1.2.1.3. Способ прекращения рождений посредством прекращения присвоения
ММК, глава XVIII, шлока 4506:
Когда в отношении внешнего и внутреннего
Исчезнут понятия «я» и «мое»,
Прекратится присвоение,
Благодаря этому прекратится и рождение.
Таким образом, когда посредством невидения507 два вида джигта в отношении внутреннего «я» и внешнего «моего» – мысли «Я!» и «Мое!» – исчезнут, то исчезнут и четыре присвоения (схватывания)508, потому что, как говорится, все клеши коренятся в джигта, все они имеют источником джигта, и их причина – это джигта.
Четыре присвоения (схватывания) – это присвоение желаемого509; присвоение [ложного] воззрения510; схватывание нравственности511; схватывание представления о «я»512. [Если рассматривать эти объекты схватывания] по порядку, то речь идет о таких объектах желаний как материальные вещи, звуки и т. д.; другие – помимо джигта – дурные воззрения; связанные с неправильными воззрениями нравственность и обеты; разрушающиеся совокупности. Посредством объективации этих четырех [ошибочных] представлений возникают желание и привязанность. Когда исчезают эти схватывания, то прекращается рождение в сансаре под властью кармы.
{313}
1.1.2.2. Система достижения освобождения
ММК, глава XVIII, шлока 5513:
Через истощение кармы и клеш [приходит] освобождение.
Карма и клеши [приходят] из концептуализаций,
А концептуализации – из ментальной игры (активности).
Они пресекаются посредством пустоты.
Поскольку процесс устранения рождения таков, как это было объяснено ранее, то остается то, о чем говорится: «истощением кармы и клеш становятся освобожденными». Когда присвоение (схватывание) устраняется, тогда то, что имеет его последствия514, – существование515[циклического бытия, сансары,] не возникает. Ибо когда и карма и клеши истощаются, то устраняются рождение, старость и смерть.
Допустим теперь, что кто-то спрашивает: «Благодаря устранению чего устраняются кармы и клеши?» Карма рождения в сансаре возникает из клеш. А клеши – из ошибочной концептуализации, из-за извращенного умственного процесса, неправомерно рассматривающего вещи как приятные и неприятные. И они не являются существующими самосущим способом. Из-за концептуальых установок, соответствующих неправильным ментальным процессам, ум с безначального времени привыкает функционировать так. Из этой привычки возникают различные концептульные измышления516. Ум цепляется за них как за истинно существующие вещи: познание и объекты познания; выражение и его референт; сосуд, одежда; мужчина и женщина; обретение и потеря и т. д. Концепт цепляния за истинное существование517 [и соответствующие измышленные] объекты устраняются посредством привыкания к воззрению пустоты. Итак, пустота есть таковость (абсолютная природа вещей). Посредством медитации на воззрение пустоты она реализуется (напрямую постигается). Когда в конце медитации исчезают семена клеш, то именно эта пустота совершенного пресечения концептуальных фабрикаций называется освобождением и нирваной. В «Чатухшатаке» говорится:
Если кратко, Дхарма – это непричинение вреда, –
Так говорили Татхагаты.
Пустота и нирвана:
В этом контексте есть только эти две вещи [XII: 23].
В «Праджняпрадипе» говорится:
Посредством истощения этого
Устраняется рождение.
Это является презентацией нирваны шраваков и пратьекабудд. [185a] Нирвану махаяны представляет стих, в котором говорится:
Отсутствие518 кармы и клеш – это освобождение.
В комментарии Буддапалиты и в «Прасаннападе» [114a–115b] говорится, что оба этих положения дают общую для большой и малой колесниц презентацию освобождения из сансары. {314}В «Прасаннападе» говорится, что интерпретация Бхававивеки не достигла полного понимания того, как шраваки и пратьекабудды понимали бессамостность феноменов, поэтому не является системой Арьи [Нагарджуны]. Следовательно, она неприемлема.
Высказывание из «Ратнавали» [114a–115b] о том, что те из наших школ, кто испугался отсутствия пребывания [основания, устойчивости бытия]519, даже незнакомы со смыслом таковости, относится к шравакам и пратьекабуддам, придерживающимся философии вайбхашики и саутрантики. Но это не указывает на то, что все последователи малой колесницы незнакомы с ним. Те последователи малой колесницы, кто постиг таковость личности и феноменов и падения в бездну этернализма или нигилизма, отбросив крайности с помощью воззрения, свободного от крайностей, являются мадхьямиками. Хотя они могут впасть в крайность вечного покоя, это не дискредитирует их как мадхьямиков [в философии]. В противном случае оказалось бы, что до тех пор, пока не достигнуто освобождение от оков сансары и от уклонения в покой, ни один практик не является мадхьямиком.