Beten bei Edith Stein als Gestalt kirchlicher Existenz

Im Jahre 2008 blickt Dianne Marie Traflet in pastoraltheologischer Perspektive und mit dem Anliegen der Erkundung spiritueller Theologie auf die geistliche Vita Edith Steins. Ihr Beitrag „Edith Stein. A Spiritual Portrait“¹⁶⁰ zeichnet das geistliche Leben Edith Steins unter vier wesentlichen Gesichtspunkten nach. Dazu lässt sie eine breite Anzahl von Belegstellen aus Steins Schriften und Briefen sowie Aussagen von Zeitzeugen im klösterlichen Lebenskontext der Karmelitin zu Wort kommen. Die Autorin konturiert zunächst unter Einbezug dieser Quellen, wie die Suche nach Wahrheit für Edith Stein zur geistlichen Frage wird („Searching for the Truth: Edith Stein’s Spiritual Quest“¹⁶¹), bevor die Bedeutung die Eucharistie in den Blick rückt („Loving with His Love: The Importance of the Eucharist“¹⁶²). Das Vorbild der Gottesmutter Maria („Carrying Divine Life: The Example of Mary“¹⁶³) und schließlich Steins Berufung zur Kreuzesnachfolge („Carrying the Cross into a World of Flames“¹⁶⁴) werden von Traflet als die beständig wirksamen geistlichen Quellen aufgewiesen, die Stein innerlich vitalisieren und ihren Lebensweg ausrichten. Dass die Autorin sich auf wenige Kristallisationspunkte der Spiritualität Edith Steins konzentriert, erlaubt der Lektüre, in kurzer Zeit vier bedeutsame Merkmale der geistlichen Biographie zu erfassen. Vor allem die Innigkeit, mit der Edith Stein die Suche nach Wahrheit, die Nähe zu Jesus Christus in Eucharistie und Kreuzesnachfolge sowie die Bezogenheit auf Maria lebte, gewinnt in der Darstellung Traflets plastische Gestalt. Wie Steins tiefer Glaube beständig ihren Alltag orientiert und wie ihre Frömmigkeit auf andere ausstrahlt, erlangt in Traflets Darstellung ebenfalls große Anschaulichkeit. Ihre Sicht auf Edith Stein wird schließlich von Überlegungen abgerundet, welche Botschaft Edith Stein für heute nahe bringt. Das geistliche Portrait, das dieser Beitrag zeichnet, kann daher als gleichermaßen facettenreich wie prägnant bezeichnet werden. Es ist um aktualisierende Aneignung der geistlichen Gestalt Edith Steins bemüht und verdichtet daher längere Suchprozesse und Entwicklungen in geraffter Darstellung und pointierter Skizzierung. Angesichts der reduzierten Kürze des Beitrags kann nicht erstaunen, dass die philosophische Prägung des Steinschen Betens nicht entfaltet wird und ihr jüdisches Erbe nur en passant Erwähnung findet. Gleiches gilt für die prägenden Einflüsse, die neben Teresa von Ávila von anderen Heiligen des Karmel auf Edith Stein ausgingen. Das Anliegen einer geistlichen Mystagogie, das Edith Stein und ihr Gebetsleben werbend als Modell und Vorbild für eine eucharistisch-marianisch geprägte Frömmigkeit vor Augen stellt, ist der Monographie Traflets anzumerken. Darin darf sich Traflet dem verbunden wissen, was Edith Stein bei ihrer öffentlichen Wirksamkeit stets als Ziel ihrer Ausführungen vor Augen hatte, und zwar wie man es anstellen kann, an der Hand Gottes zu leben.

2.2.2 Gründe für die geringe Anzahl an Forschungsbeiträgen

Es bleibt trotz der oben erwähnten Studien festzuhalten, dass das Thema Gebet in der Edith-Stein-Forschung mit Blick auf vorliegende Veröffentlichungen keine bedeutende Rolle spielt. Dies kann insofern erstaunen, als doch gerade das gemeinschaftliche und persönliche Gebet für die Frömmigkeit einer Karmelitin zentrale Bedeutung hat: sie soll beständig aus diesem religiösen Vollzug heraus leben.¹⁶⁵ Dass Untersuchungen ausgerechnet zu dem Themenkomplex, der im Alltagsleben der Ordensfrau so eminent bedeutsam gewesen war, in bemerkenswerter Weise fehlen, lässt die Frage aufkommen, weshalb dem so ist. Mir scheinen dafür mehrere Gründe ausschlaggebend zu sein.

Für die sehr geringe Anzahl von Gesamtdarstellungen zum Gebet bei Edith Stein in der Sekundärliteratur mag zunächst eine Rolle spielen, dass Stein (neben einzelnen schriftlichen Äußerungen und einem Aufsatz zum „Gebet der Kirche“¹⁶⁶) das Thema nicht ausdrücklich und systematisierend aufgegriffen hat. Jedenfalls gibt es von ihr keine Publikation in Form von ausdrücklichen Erläuterungen oder gar einer grundlegenden, theologisch-systematisierenden Zusammenschau von Einzelaspekten des betenden Geschehens, wie es etwas bei Teresa von Ávila ganz im Gegenteil der Fall ist. Zwar erwähnt Edith Stein die Worte „Beten“ und „Gebet’ “ sowie direkt davon abgeleitete thematisch relevante Worte häufig in ihren Briefen.¹⁶⁷ Erwähnung findet das entsprechende Wortfeld auch in Nebensätzen bei ihren Studien und Aufsätze, die sie kontinuierlich verfasst. Eine zusammenschauende Gebetsystematik findet sich jedoch nirgends. Von daher ist einerseits lediglich eine schmale Textbasis an das Thema ausführenden Belegstellen vorhanden, die für aufgestellte Thesen zum Gebetsverständnis bei Edith Stein herangezogen werden können. Darin mag einer der Gründe liegen, wieso bisher kaum Forschungen zu diesen Fragen stattgefunden haben.

Beachtet man allerdings andererseits, wie frühzeitig und kontinuierlich sie liturgische Texte (also kirchliche Gebete) vom Lateinischen ins Deutsche überträgt,¹⁶⁸ und schon seit 1924 eigene meditative geistliche Texte, Gebete, Gedichte und später Theaterstücke verfasst,¹⁶⁹ dann wird erkennbar, wie stark ihr geistlich-literarisches Werk zuinnerst vom Leben aus dem Gebet geprägt war. Der unentwegt sich manifestierende literarische Kraftimpuls lässt erahnen und illustriert, wie stark sie täglich aus diesem Geschehen heraus lebte. Er zeigt in diversen Gattungen¹⁷⁰ und literarischen Facetten, wie beständig virulent das innere Erleben gewesen sein musste, das nach Ausdruck suchte. Auch findet das Thema Gebet in ihren Aufsätzen, etwa den Schriften zu den Heiligengestalten des Karmel,¹⁷¹ durchgängig Erwähnung und ist insofern stets anwesend. Es kann vor diesem Hintergrund die Frage aufkommen: Wieso ist Edith Stein so zurückhaltend mit einer größeren¹⁷² Darstellung, wo sie doch als Phänomenologin gewohnt und umfassend darin geübt war, die Dinge in ihrem Zusammenhang zu sehen, ihr Wesen zu erforschen und dieses dann darzulegen?

Eine beachtenswerte Rolle für die Zurückhaltung Edith Steins bezüglich einer ausdrücklichen und systematisch entfalteten Gebetstheologie mag darin gründen, dass sie nie eine akademisch-theologische Ausbildung erfahren hat und von daher zurückhaltend gewesen war, was die Selbsteinschätzung ihrer theologischen Kompetenz betrifft. Bei der Übersetzung von Werken des Aquinaten wird ihr jedenfalls das Fehlen einer profunden (neu-)scholastisch-theologischen Ausbildung schmerzlich bewusst, wie sie später gegenüber einer wissenschaftlichen Autorität auf dem Gebiet der Thomasforschung in einem ihrer Briefe bemerkt: „Daß andere zu dieser Arbeit berufener gewesen wären als ich, davon kann niemand mehr überzeugt sein als ich. […] Ich bin ja als Neuling in der Scholastik (wenn auch nicht in der Philosophie) daran gegangen, um mit Thomas vertraut zu werden. […] Für weitergehende Erklärungen, wie ich sie gab, hätte mir die Kompetenz gefehlt. Vielleicht hat so ein ahnungsloser kleiner David dem Goliath zu Leibe rücken müssen, um den schwergerüsteten Kriegern einen Ansporn zu geben. Wenn ich 15 oder 20 Jahre jünger wäre und frei zu tun, was mir das Beste schiene, dann würde ich noch einmal von unten herauf mit dem Studium der Philosophie und Theologie anfangen. Aber ich bin in dem Alter, wo das, was man hat, Früchte tragen muss und nur nebenher, so gut es eben noch geht, nachgeholt werden muss, was fehlt.“¹⁷³ Zu ihrer begrenzten theologischen Vorbildung kam hinzu, dass der Karmelitin mit Blick auf das zur Verfügung stehende Zeitbudget für eigenständiges wissenschaftliches Arbeiten stets sehr enge Grenzen gesetzt waren. Sie war während ihrer gesamten Zeit im Karmel durchgängig sehr stark zeitlich beansprucht von einem vorkonziliaren Ablauf des gemeinschaftlichen Lebens, das zahlreiche Riten und hunderte gemeinschaftsinterne spezielle Gebräuche kannte.¹⁷⁴ In dieses für sie im Äußeren des Klosteralltags neue Leben musste sie zu Beginn mühsam hineinwachsen, zumindest was die ritualisierten Gepflogenheiten und Umgangsweisen im Konvent betraf. Der klösterliche Tagesablauf erlaubte ihr nur jeweils eine kurze, wenige Stunden währende Arbeitsphase ohne Unterbrechungen. In der Zeit als Ordensfrau war sie zudem kontinuierlich von Auftragsarbeiten und Gelegenheitsschriften zu Jubiläen, Geburtstagen, klösterlichen Festlichkeiten usw. beansprucht.¹⁷⁵ So kann das Fehlen von systematisierenden Überlegungen zum Gebet bei ihr auch darin gründen, dass sie schlicht keine Zeit dafür fand. Dass Edith Stein zum Thema Gebet nicht umfangreicher wissenschaftlich publiziert hat, das liegt somit u. a. auch an ihrer monastischen Existenz als Ordensfrau in einem eng reglementierten Tagesablauf vor der Ordensreform im Zuge des Zweiten Vatikanischen Konzils.

Des Weiteren war die Möglichkeit zur Forschung für eine Karmelitin damals nicht üblich, schon gar nicht für eine Ordensfrau am Anfang ihres Weges in ein klösterliches Leben. Vielmehr war wissenschaftliche Forschung für eine Novizin ausgeschlossen, zumal im Orden der unbeschuhten Karmelitinnen mit seinen betont eremitischen Elementen und einer rein kontemplativen Ausrichtung, die im damaligen Verständnis kaum Raum für wissenschaftliche Betätigung lies. Ohne die hellsichtige Initiative und die ausdrückliche Erlaubnis des damaligen Provinzials wäre für Edith Stein überhaupt nicht denkbar gewesen, dass sie über längere Zeiträume hindurch wochentags statt an der Rekreation teilzunehmen weiter ihre Studien betrieb und entsprechende Materialien zur Verfügung hatte, ja dass sie sogar bisweilen nicht verpflichtet war, an allen Gebetszeiten und Rekreationen der Gemeinschaft teilzunehmen. Eine eindringlich darauf abzielende Initiative Sr. Teresia Benedictas hat daran zwar mitgewirkt, wäre allein aber keineswegs erfolgreich gewesen, hätten die Verantwortlichen dem nicht nachgegeben.

Am aufschlussreichsten für die Frage, weshalb sie zum Gebet als dem zentralen Thema ihrer monastischen Berufung nicht mehr ausdrücklich in systematisierender Form verfasst hat, scheint mir jedoch die Auffassung von Koeppel zu sein. Ihr zufolge habe Edith Stein fortwährend vom Thema Beten gehandelt und dafür geworben, allerdings in impliziter Weise, nämlich wie Gebet nicht in Worten, sondern in Taten sich ereigne als „an der Hand Gottes gehen“. Koeppel bermerkt dazu: „What she felt called upon to make known at every opportunity was ‚how to live at God’s hand‘, and this is the perfect form of prayer expressed in actions, not in words. Her prayer, then, can be deduced from her behavior, her demeanor. […] For many who had observed her at prayer in Speyer, in the Abbey of Beuron, or in Carmel, Edith was prayer personified.“¹⁷⁶ Für diese Auffassung, und damit indirekt für die zentrale Bedeutung des Themas „Gebet“, spricht, dass Edith Stein selbst mit einer ähnlichen Formulierung angibt, was ihr zentrales Anliegen bei allen Vorträgen und öffentlichen Auftritten ist. Dabei spricht unsere Autorin jedoch nicht von vom Gehen an der Hand „Gottes“, sondern an der Hand des „Herrn“. In einem Brief vom 28. 4. 1931 an Adelgundis Jaegerschmid OSB bemerkt sie dazu: „Es ist im Grunde nur eine kleine, einfache Wahrheit, die ich zu sagen habe: wie man es anfangen kann, an der Hand des Herrn zu leben. Wenn die Leute dann etwas anderes von mir verlangen und mir geistreiche Themen stellen, die mir sehr fernliegen, dann kann ich sie nur als Einleitung nehmen, um schließlich auf mein Ceterum censeo zu kommen.“¹⁷⁷

Wenn man „an der Hand des Herrn gehen“ mit Koeppel als „prayer in action, not in words“ versteht, dann hätte Edith Stein tatsächlich einer praktischen Gebetstheologie und Gebetshermeneutik fortwährend erste Priorität eingeräumt – und zwar als dem Kern ihrer gesamten öffentlichen Präsenz bei Vorträgen im In- und Ausland. Zu dieser Auffassung passt, dass Edith Stein im Beitrag „Freiheit und Gnade“¹⁷⁸ vom Glauben spricht und dabei das Bild von der Hand verwendet: „Ergreife ich die Hand, die mich anrührt, dann finde ich den absoluten Halt und die absolute Geborgenheit.“¹⁷⁹ Sie fährt fort: „Gottes Hand fassen und halten – das ist die Tat, die den Glauben mitkonstituiert.“¹⁸⁰ Diese Hand erfährt Edith Stein als rettende, wie sie gegenüber Roman Ingarden am 13. 12. 1925 schreibt. Sie schaut auf ihre innere Krisenzeit zurück und findet dafür einen bildhaften Vergleich, in dem der rettende Arm bedeutsam wird: „Mir ist dann etwa so wie einem, der in Gefahr war zu ertrinken, und dem lange nachher im hellen, warmen Zimmer, wo er ganz geborgen ist in Sicherheit und rings umgeben von Liebe und Fürsorge und hilfreichen Händen, auf einmal das Bild des dunklen, kalten Wellengrabes vor der Seele steht. Was soll man dann anders fühlen als Schauder und dazu eine grenzenlose Dankbarkeit gegen den starken Arm, der einen wunderbar ergriffen und ans sicherer Land getragen hat?“.¹⁸¹ Wäre nun ‚an der Hand gehen‘ inhaltlich synonym für Beten zu verwenden, dann wäre das Thema Gebet zwar nur zeitweilig ausdrücklich ins Wort gekommen und insofern selten ins Blickfeld des Sichtbaren getreten, thematisch und atmosphärisch jedoch wäre es dann durchgängig präsent geblieben. Als innerer Antrieb und Wurzelgrund ihrer Anliegen wäre es dann hintergründig fortwährend maßgebend gewesen. Wo eine Annäherung an das Beten Edith Steins angestrebt ist, dort wäre somit zu berücksichtigen, dass das Thema Beten fortwährend bei ihr virulent ist, es mithin eine Grundhaltung der Karmelitin bildet, die es ihr zur Lebensform werden lässt.¹⁸²

Vor dem dargelegten Hintergrund versucht die hier angestrebte Untersuchung zu erhellen, in welcher Form sich betendes Geschehen im Leben der Edith Stein zugetragen hat, welche Einflüsse spiritueller und geistesgeschichtlicher Art dabei wirksam geworden sind, welche ekklesiologischen Implikationen sich darin finden und welche mariologischen Positionen bei ihr aufweisbar sind. Die nachstehenden Ausführungen zum handlungsleitenden Interesse konturieren diese Anliegen und geben einen Ausblick darauf, wie dieses Interesse in methodische Schritte überführt werden können.

²³ Wüst-Lückel, U.: Theologie des Gebetes. Forschungsbericht und systematischtheologischer Ausblick, Fribourg 2007.

²⁴ Ebd. S. 21.

²⁵ Einen Abriss der Chronologie der Publikationen, der oben skizzierten Entwicklung sowie der jeweiligen Grundanliegen und Akzente der Autoren stellt Wüst-Lückel zusammen, ebd. S. 21 ff.

²⁶ Ebd. S. 53.

²⁷ Vgl. Schneider, M.: Theologie des christlichen Gebets, Würzburg 2015.

²⁸ Vgl. Rosenberger, M.: Im Geheimnis geborgen. Einführung in die Theologie des Gebets, Würzburg 2012.

²⁹ Vgl. Dalferth, I. U./Peng-Keller, S. (Hg.): Beten als verleiblichtes Verstehen. Neue Zugänge zu einer Hermeneutik des Gebets, Freiburg 2016.

³⁰ Vgl. Brantl, J./Gradel, H.-G./Schaeidt, M./Schüßler, W.: Das Gebet „die Intimität der Transzendenz“, Würzburg 2014.

³¹ Striet, M. (Hg.): Hilft Beten? Schwierigkeiten mit dem Bittgebet, Freiburg 2010.

³² Thull, P./ Arnold, M. (Hg.): Theologie und Spiritualität des Betens: Handbuch Gebet, Paderborn 2016.

³³ Steinhauer, H.: Was ist Beten?, in: GuL 90 (2017) S. 100–106.

³⁴ Hunziker, A. /Peng-Keller, S.: Beten, in: Hermeneutische Blätter 2 (2014).

³⁵ Schalk, H.: Beten – Beziehung zum ganze Anderen, Spiritualität und Seelsorge, Bd. 7, Innsbruck 2014.

³⁶ Schlosser, M.: Erhebung des Herzens. Theologie des Gebets, Kompendium Theologie der Spiritualität, Bd. 2, St. Ottilien 2015

³⁷ Keller, T.: Beten. Dem heiligen Gott nahe kommen. Aus dem Amerikanischen übersetzt von F. Lux, Gießen 2016.

³⁸ Egli, M.: Beten aus Gewohnheit? Einwendungen gegen eine Verwendung von Merleau-Pontys Leibbegriff zur Bestimmung des Gebetsphänomens, in: Hermeneutische Hefte 2 (2014) S. 173–191.

³⁹ Eisele, W. (Hg.).: Gott bitten? Theologische Zugänge zum Bittgebet, QD 256, Freiburg 2013.

⁴⁰ Steinhauer, Was ist Beten, S. 100.

⁴¹ Ebd. S. 106.

⁴² Ebd.

⁴³ Ebd.

⁴⁴ Müller, A. U.: Grundzüge der Religionsphilosophie Edith Steins, Freiburg 1993.

⁴⁵ Hemmerle, K.: Die geistige Größe Edith Steins, in: Elders, L.: Edith Stein: Leben – Philosophie – Vollendung, Abhandlungen des internationalen Edith-Stein-Symposiums Rolduc, 2.–4. November 1990, Würzburg 1991, S. 275–289, hier S. 284.

⁴⁶ Der philosophische Glaube bei Karl Jaspers und die Möglichkeit seiner Deutung durch die thomistische Philosophie, in: Symposion. Jahrbuch für Philosophie, hg. Von H. Conrad-Martius u. a., Bd. 2, Freiburg 1949, S. 1–190.

⁴⁷ Dietrich, S.: Das schweigende Gebet. Zur Grundlage des Verständnisses von schweigendem Gebet in ökumenischem Blickwinkel, Leipzig 2000, S. 196. Vgl. zu Weltes Perspektive auf das betende Geschehen sowie der darin einbeschlossenen Anthropologie und Gotteslehre ebd. S. 196–237.

⁴⁸ Casper, B.: Artikel „Welte“ in LThK, 3. Auflage, Bd. 10, Freiburg 2001, Sp. 1072 f., hier Sp. 1072.

⁴⁹ Dietrich, S.: Das schweigende Gebet, S. 200.

⁵⁰ Vgl. dazu die Einleitung zur „Religionsphilosophie“ von Klaus Kienzler, in: Welte, B.: Religionsphilosophie, 5. Auflage, Freiburg 1997, S. 13–42.

⁵¹ Vgl. Dietrich, Das schweigende Gebet, S. 222.

⁵² Vgl. dazu seine Beiträge „Zeit und Gebet. Für Georg Picht“ sowie „Meditation über die Zeit“, in: Bernhard Welte. Gesammelte Schriften. Bd. V/1. Geistliche Schriften. Herausgegeben von Bernhard Casper, bearbeitet und eingeleitet von Peter Hofer, zweite Auflage, Freiburg 2011, S. 228–236, sowie S. 222–224.

⁵³ „In zunehmendem Maße tritt dabei für Welte die Geschichtlichkeit der Seinserschließung und damit deren Epochalität in den Mittelpunkt des Interesses.“ (Casper, Artikel „Welte“, Sp. 1072).

⁵⁴ Vgl. Welte, B.: Religionsphilosophie, Freiburg 1978, dort „§ 13. Das Gebet des Schweigens“ (S. 183–187)„ und “§ 14. Das Gebet als Sprache„ (S. 188–206). In der Anrede an Gott spricht der Mensch “sich selbst aus und bringt sich ins Spiel„ (Ebd. S. 199): “Das Ganze, das Totale, alles was ich bin und in mir ist, soll sich in der Sprache des Gebets eröffnen auf Gott hin.“ (Ebd. S. 201).

⁵⁵ Mit Blick auf das Gebet unterscheidet Welte eine Weise der Begegnung mit dem unsagbaren Geheimnis auf die Weise des sich zurücknehmenden Schweigens und eine Weise, bei der der Gott der Offenbarung als Du angeredet wird. „Sowohl das Gebet der Sprache als auch das Gebet des Schweigens sind notwendige Korrelate zur Erfahrung Gottes als unergründliches Geheimnis und als offenbarendes Du der Begegnung.“ (Dietrich, Das schweigende Gebet, S. 222).

⁵⁶ Vgl. zum gemeinschaftlichen Gebet und der sich darin zeigenden Struktur des Betens als Akt der Gemeinschaft „§ 15. Das Gebet als Kult. Gemeinde, Verkündigung und Gemeindegebet.“ (Welte, Religionsphilosophie, S. 207–223).

⁵⁷ Diese sind die drei Sammelbände „Auf der Spur des Ewigen“ (1965), „Zeit und Geheimnis“ (1975), „Zwischen Zeit und Ewigkeit“ (1982), die frühen Schriften „Über das Böse“ (1959), „Heilsverständnis“ (1966) und schließlich als religionsphilosophisches Hauptwerk „Religionsphilosophie“ (1978). In diesem Zusammenhang verdient auch die Studie „Meister Eckhart. Gedanken zu seinen Gedanken“ (1979) Erwähnung.

⁵⁸ Vgl. dazu Welte, Gesammelte Schriften. Bd. V/1. Geistliche Schriften.

⁵⁹ Dietrich, Das schweigende Gebet, S. 197.

⁶⁰ Vgl. Bernhard Welte. Gesammelte Schriften. Gesamtregister zu den Abteilungen I bis V. Herausgegeben von Bernhard Casper in Zusammenarbeit mit den für die Bearbeitung der Einzelbände Verantwortlichen, Freiburg 2011, S. 101. Hier finden sich sämtliche Stellen, an denen Welte auf das Gebet zu sprechen kommt.

⁶¹ Vor allem im umfangsreichsten 3. Teil der „Religionsphilosophie“ wird das Gebet des Menschen zum Gegenstand der Untersuchung. Der Mensch als der „Vollbringer der Religion“ vollzieht das Gebet als Schweigen, als Sprache und als Kult. Vgl. Welte, B.: Religionsphilosophie, Freiburg 1978, S. 182–239.

⁶² Welte, B.: Meister Eckhart. Gedanken zu seinen Gedanken, Freiburg 1979, S. 25.

⁶³ Welte, B.: Zur Phänomenologie der Liebe, in: Bernhard Welte. Gesammelte Schriften. Bd. V/1. Geistliche Schriften. Herausgegeben von Bernhard Casper, bearbeitet und eingeleitet von Peter Hofer, zweite Auflage, Freiburg 2011.

⁶⁴ Dietrich, Das schweigende Gebet, S. 196.

⁶⁵ So der Titel einer Veröffentlichung, vgl. Welte. B.: Im Spielfeld von Endlichkeit und Unendlichkeit. Gedanken zur Deutung des menschlichen Daseins, Frankfurt 1967.

⁶⁶ Dietrich, Das schweigende Gebet, S. 196.

⁶⁷ „Auch in der Religionsphilosophie (Welte 1985) geht Welte von der Daseinserfahrung des Menschen aus, der sich in seiner Zeitlichkeit vom Nichts bedroht sieht und deshalb mit der Sinnfrage sich konfrontiert sieht.“ Dietrich, Das schweigende Gebet, S. 197.

⁶⁸ Dietrich, Das schweigende Gebet, S. 222.

⁶⁹ Vgl. Casper, Artikel „Welte“, Sp. 1072.

⁷⁰ Welte, Religionsphilosophie, S. 92.

⁷¹ Vgl. Welte, Religionsphilosophie, S. 241–246.

⁷² Vgl. dazu auch Welte, Zeit und Gebet, S. 228–236. Welte kommt dort in verdichteter Form und mit betontem Augenmerk auf die Dimension der Zeitlichkeit auf das Thema zu sprechen.

⁷³ Welte, Das Gebet des Schweigens, S. 237–240.

⁷⁴ Vgl. Welte, Religionsphilosophie, S. 241 f.

⁷⁵ ebd. S. 238.

⁷⁶ Vgl. Welte, Religionsphilosophie, S. 245 f.

⁷⁷ Welte, Zeit und Gebet, S. 239.

⁷⁸ Vgl. Welte, Religionsphilosophie, S. 247–268.

⁷⁹ „Denn was ist uns heute die Zeit? Sie ist das Maß, das wir durch eine Zahl ausdrücken, eines rastlosen Umtriebs, der nicht nur die Unruhe der Arbeitszeit umfaßt, vielmehr ebenso auch den Betrieb der Freizeit. Wir messen die Maße dieses Umtriebs mit den Zahlen der Uhr aus. Diese Zahlen sind ihrerseits gleichgültig gegenüber dem, was in ihrem Spielraum umgetrieben wird, sie teilen ihn nur mechanisch ab. Doch haben sie die Tendenz, den Betrieb zu einem lückenlosen Ablauf zusammenzufassen.“ Welte, Zeit und Gebet, S. 229.

⁸⁰ Ebd.

⁸¹ Ebd., S. 230.

⁸² Ebd.

⁸³ Ebd.

⁸⁴ Ebd. S. 232.

⁸⁵ Ebd. S. 232.

⁸⁶ Ebd. S. 233.

⁸⁷ Casper, B.: Das Ereignis des Betens – Grundlinien einer Hermeneutik des religiösen Geschehens, Freiburg 1997.

⁸⁸ Vgl. mit Blick auf die Betonung der Geschichtlichkeit und des Verdanktseins des religiösen Verhältnisses, in dem der Mensch sich im Ereignis der Begegnung mit Welt und Gott als zur Freiheit berufener erfährt, Casper, B.: Theo-logie als Geschehen des Gebetes. Eine Anleitung, Franz Rosenzweigs „Stern der Erlösung“ zu lesen, in: Raffelt, A. (Hg.): Weg und Weite. Für Karl Lehmann, Freiburg 2001, S. 343–351.

⁸⁹ Bernhard Casper ist seit 2004 Ehrenmitglied der Franz-Rosenzweig-Gesellschaft. Unter seiner Herausgeberschaft sind die „Gesammelten Schriften“ Franz Rosenzweigs erschienen (2006–2011). Seit 1978 bis zu seiner Emeritierung fanden häufig Forschungskolloquien, u. a. gemeinsam mit Emmanuel Levinas und Paul Ricoeur statt. In der Folgezeit blieb er der zeitgenössischen französischen Religionsphilosophie weiterhin eng verbunden.

⁹⁰ Vgl. schon seine Habilitationsschrift, die entsprechendes Forschungsinteresse erkennen lässt: Casper, B.: Das Dialogische Denken. Eine Untersuchung der religionsphilosophischen Bedeutung Franz Rosenzweigs, Ferdinand Ebners und Martin Bubers, Freiburg 1957.

⁹¹ Casper, Das Ereignis des Betens, S. 9.

⁹² Ebd. S. 10.

⁹³ Ebd. S. 23 f. und S. 25.

⁹⁴ Ebd. S. 25.

⁹⁵ Ebd. S. 26.

⁹⁶ Ebd. S. 30.

⁹⁷ „Die faktischen Lebenssituationen, in denen uns diese unsere Endlichkeit bewußt wird, etwa angesichts des Todes eines anderen und vielleicht von uns geliebten Menschen oder im Dasein neuen menschlichen Lebens, zeigen sich deshalb in allen Religionen auch als die Anlässe für das Begehen des Kultes und des sichöffnen im Geschehen des Gebets.“ Ebd. S. 32.

⁹⁸ Ebd. S. 52.

⁹⁹ Diese Fluchtbewegungen vor der Rätselhaftigkeit und gleichzeitigen Aufgegebenheit des eigenen Daseins sieht Bernhard Casper in zielloser Mobilität, grenzenlosem Interagieren in fiktionalen Welten und in Ideologien gegeben. Ebd. S. 55.

¹⁰⁰ Ebd. S. 32.

¹⁰¹ Ebd. S. 61.

¹⁰² Ebd. S. 47.

¹⁰³ Ebd. S. 74 ff.

¹⁰⁴ Ebd. S. 74.

¹⁰⁵ Ebd. S. 76.

¹⁰⁶ Ebd. S. 84.

¹⁰⁷ Ebd. S. 78.

¹⁰⁸ Vgl. Ebd. S. 73–87.

¹⁰⁹ Ebd. S. 60.

¹¹⁰ Ebd. S. 107 f.

¹¹¹ Vgl. Ebd. S. 96–104.

¹¹² Vgl. Ebd. S. 106–113.

¹¹³ Vgl. Ebd. S. 137–151.

¹¹⁴ Ebd. S. 62.

¹¹⁵ Ebd. S. 126.

¹¹⁶ Ebd.

¹¹⁷ Ebd. S. 63.

¹¹⁸ Ebd. S. 63.

¹¹⁹ Vgl. ebd. S. 64, Fußnote 93.

¹²⁰ Vgl. zur Thematisierung der Zeitlichkeit im philosophischen Denken Edith Steins Gerl-Falkovitz, H.-B.: Unerbittliches Licht – Versuche zur Philosophie und Mystik Edith Steins, Dresden 2015. Besonders die Abschnitte „‚Das unentrinnbar Nahe‘: das endliche Ich“ (S. 127–133), „Zeitlichkeit und Endlichkeit“ (S. 133–136) sowie „Form und Stoff, Zeit und Raum: das Werden“ (S. 136–140) sind instruktiv und ermöglichen einen Einblick in die Bedeutung und systematische Verortung der Dimension Zeit im philosophischen Gedankengang Edith Steins. Ein besonderes Zeiterleben färbt neben Steins Philosophie auch durchgängig ihre geistlichen Texte, d. h. ihre ganz persönliche Gebetserfahrung. Das zeigt sich deutlich z.B. in „Tabernaculum dei cum hominibus“ (ESGA 20, S. 42–44), einer von apokalyptischem Zeiterleben geprägten Meditation anlässlich des Fronleichnamsfestes. Vgl. dazu Heizler, C.: Dem guten Hirten folgen – Das Hirtenmotiv als Moment an der geistlichen Berufung der Edith Stein, in: Edith-Stein-Jahrbuch 20 (2014) S. 207–233, hier S. 228.

¹²¹ Es ist bemerkenswert, dass Bernhard Welte bei der Frage nach einer Phänomenologie der Liebe eine Definition derselben klar ablehnt. Welte begründet das damit, dass Ursprüngliches nicht auf Begriffe zurückgeführt, sondern nur deskriptiv dargestellt werden kann, wie es sich aus sich selbst heraus offenbart. Welte, Phänomenologie der Liebe, S. 79 f.

¹²² Welte formuliert dem entsprechend seine methodische Einstellung im § 1 seiner „Religionsphilosophie“, vgl. ebd. S. 44 f.

¹²³ Vgl. zum Einfluss E. Przywaras auf Edith Stein den Beitrag von Wiesemann, K.-H.: Edith Stein im Spiegel des Denkweges Erich Przywaras, in: Beckmann-Zöller, B./Gerl-Falkovitz, H.-B. (Hg.): Edith Stein. Themen – Kontexte – Materialien, Dresden 2015, S. 193–204.

¹²⁴ Edith Stein Gesamtausgabe Bd. 11/12. Edith Stein. Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins. Anhang: Martin Heideggers Existenzphilosophie – Die Seelenburg. Eingeführt und Bearbeitet von A. U. Müller, Freiburg im Breisgau 2006, S. 5.

¹²⁵ Ebd.

¹²⁶ Edith Stein Gesamtausgabe Bd. 23. Edith Stein. Übersetzung: Des Hl. Thomas von Aquino Untersuchungen über die Wahrheit. Quaestiones disputatae de veritate 1. Eingeführt und bearbeitet von A. Speer und F. V. Tommasi, Freiburg im Breisgau 2003 sowie Edith Stein Gesamtausgabe Bd. 24. Edith Stein. Übersetzung: Des Hl. Thomas von Aquino Untersuchungen über die Wahrheit. Quaestiones disputatae de veritate 2. Eingeführt und bearbeitet von A. Speer und F. V. Tommasi, Freiburg im Breisgau 2008.

¹²⁷ Vgl. dazu Gerl-Falkovitz, H.-B.: Der Mensch als Abbild der Dreifaltigkeit, in: Teresianum (Hg.): Simposio Internazionale. Edith Stein (Teresia Benedicta a Cruce, O. C.D.). Testimone di oggi Profeta per domani. Teresianum – Roma Ottobre 1998 Roma, Roma 1999, S. 257–276. Gerl-Falkovitz weist darauf hin, dass Edith Stein in ihrem Hauptwerk „Endliches und ewiges Sein“ den Gedankengang des Aquinaten dort nicht weiter verfolge, wo sie eine „Wende von Thomas zu Augustin, von der Philosophie zur Theologie“ vollziehe (ebd. 259). Diese Neuausrichtung offenbart ein zentrales Anliegen Steins: „Die Lehre vom Sein mündet entschieden in eine Lehre von der Person – jenes Thema, in dem Edith Stein das zeitgenössische Philosophieren ebenso wie Thomas eigenständig verlässt“ (ebd. 262).

¹²⁸ Vgl. Abschnitt 2.1.3. dieser Studie.

¹²⁹ Alfieri, F.: Die Rezeption Edith Steins. Internationale Edith Stein Bibliographie 1942–2012, Würzburg 2012.

¹³⁰ Wright, T. C.: Edith Stein: Prayer and Interiority, in: Benson, B. E./Wirzba, N. (Hg.): The Phenomenology of Prayer, Fordham 2005, S. 134–141.

¹³¹ Ebd. S. 136.

¹³² Ebd. S. 138.

¹³³ Ebd. S. 140.

¹³⁴ Ebd.

¹³⁵ Schmitt, V. E.: Gebet als Lebensprozeß. Teresa von Ávila – Edith Stein, München 1982, S. 71–113.

¹³⁶ Schmitt unterscheidet eine erste, mit „Aufbruch“ betitelte Phase der Kindheit mit verschiedenen Grunderfahrungen, etwas dem Zug zur Verinnerlichung (Ebd. S. 71–74), der eine zweite Phase der „Selbstwerdung“ folgt, bei der die Individuation und die Ablösung von Elternhaus und von überkommener Tradition bestimmend sind sowie eine Betonung des Intellektuellen (S. 74–77). Als dritte Phase benennt Schmitt die „Sehnsucht nach Wahrheit“, die von der Entdeckung der Außenwelt geprägt ist und Edith Stein die Dimension des Glaubens, des Geistes und der zwischenmenschlichen Beziehungen eröffnet (Ebd. S. 78– 80). Dem schließt sich viertens die „Begegnung mit der Welt des Glaubens“ an (S. 81–84), die einen Durchbruch in eine ausdrückliche Glaubensexistenz einleitet und schließlich zur fünftens zur „Ausrichtung auf den Karmel“ führt, was im Zeitraum seit Steins Taufe 1922 bis zum Ordenseintritt 1933 situiert werden kann (S. 84–90). Eine sechste Phase der „Selbsthingabe“ umfasst Sr. Teresia Benedictas Zeit im Karmel und bringt ihre Kreuzberufung zur Vollgestalt, bis sich siebtens ihr gewaltsamer Tod als „Erfülltes Kreuz“ offenbart, in dem Steins Berufung zur Kreuzesnachfolge ans Ziel gelangt und ihre sühnende Ganzhingabe sich vollzieht (S. 96–98).

¹³⁷ Ebd. S. 98.

¹³⁸ Ebd. S. 100–113.

¹³⁹ Ebd. S. 109 f.

¹⁴⁰ Vgl. Schandel, F. M.: ‚Ich sah aus meinem Volk die Kirche wachsen!‘ Jüdische Bezüge und Strukturen im Leben und Werk Edith Steins (1891–1942), Sinzig-Westum 1990, S. 3–71.

¹⁴¹ Vgl. Fermín, F. J. S.: Loslassen – Edith Steins Weg von der Philosophie zur karmelitischen Mystik. Eine historische Untersuchung, Stuttgart 2007, S. 56–115.