Racionalidad y trascendencia

Segundo momento: resurgimiento de lo religioso en la modernidad tardía

Para responder a esta pregunta debemos considerar, en primer lugar, cómo puede comprenderse el denominado “retorno de lo religioso” en nuestros días, tratando de captar no tanto la transformación del lugar sociopolítico de las religiones en el mundo contemporáneo, a lo que se dedica la sociología de la religión actual, sino ante todo la transformación de las estructuras de plausibilidad de la creencia religiosa. Para ello, en segundo lugar, es necesario considerar las formas predominantes de la religiosidad en nuestro tiempo, y, en tercer lugar, tratar de descubrir en ellas, consideradas como tipos paradigmáticos, las nuevas estructuras de justificación de la creencia que aparecen. Dedicaremos un numeral de esta sección a cada una de estas cuestiones.

La desecularización del mundo

En términos sociopolíticos, el retorno de lo religioso puede comprenderse como una problematización de la “secularización 1 y 2” de Taylor, o como una falsación de la teoría clásica de la secularización de la década de los años sesenta y setenta del siglo XX. En efecto, los representantes de aquella teoría clásica han escrito recientemente en contra de sus antiguos presupuestos y categorías de análisis. En particular, la idea según la cual la modernidad implicaría necesariamente el proceso de secularización, comprendido como la gradual superación de la religión (la pérdida de lo religioso tanto en la sociedad como en la conciencia individual), ha sido hoy fuertemente cuestionada.

Por el contrario, las relaciones entre modernidad y religión sorprenden por su complejidad y diversidad. De un lado, si bien el despliegue de la modernidad ciertamente implica tendencias secularizadoras, la tendencia opuesta de “contrasecularización” es igualmente constatable en los movimientos que, en diferentes tradiciones religiosas, se oponen a estas tendencias de la modernidad. En general, estos movimientos contrasecularización procuran o bien llevar a cabo revoluciones religiosas que pretenden imponer una visión religiosa particular sobre toda una sociedad, o bien crear subculturas religiosas que funcionan como “lugares protegidos” contra los peligros del mundo secularizado.³¹

Del otro lado, el rápido crecimiento de nuevos grupos religiosos de tendencia conservadora, ortodoxa y tradicionalista en todas partes del mundo, los cuales no se resignan a ser formas de religión privada, sino que procuran impactar en la política, el arte, los medios de comunicación, la educación y otras esferas de la vida pública, problematiza el concepto de “diferenciación” propio de la teoría de la secularización. En estos casos se constata la tendencia de unir lo religioso con lo político y, ante todo, de reconquistar las dimensiones seculares de la vida y la sociedad mediante algo semejante a un proyecto de transformación cultural.³²

La situación religiosa de América Latina problematiza de manera paradigmática la teoría clásica de la secularización. En palabras de Jean Pierre Bastian, la modernidad religiosa latinoamericana se caracteriza por una tensión paradójica entre dos fuerzas constituyentes de la realidad sociopolítica del continente. De un lado, las tendencias, generalmente autoritarias, hacia la laicización institucional; del otro, la matriz religiosa profunda de la cultura popular, en primer lugar católica y luego desregularizada por la incursión de los movimientos pentecostales.³³ Secularización y contrasecularización van de la mano. Lo religioso y lo político se encuentran separados constitucionalmente en la mayoría de países de la región, pero los actores religiosos no han perdido ni peso ni influencia en la vida política, en los procesos de toma de decisiones morales ni en las luchas por la transformación social.

La sociedad, en efecto, se ha pluralizado, el monopolio cosmovisional y el dominio institucional católico se han debilitado, han emergido diferentes esferas sociales autónomas e independientes de la religión; pero, a la vez, han surgido nuevos movimientos políticos ligados a tradiciones religiosas particulares, la Iglesia católica es aún una fuerza estructurante de movimientos sociales, las prácticas religiosas no disminuyen y, sobre todo, el mundo no parece haberse “desencantado”. Por el contrario, la reciente tendencia hacia la pentecostalización de la experiencia religiosa latinoamericana (tanto en las iglesias evangélicas como en la reforma carismática católica), con su énfasis en la sanación milagrosa, el recibimiento espontáneo de los dones del Espíritu (don de lenguas, profecía, etc.), y la lucha contra los demonios que acechan en todos los niveles de la vida y la sociedad, ha contribuido a reforzar, reconfigurándola, la visión de mundo mágico-religiosa tan arraigada en la cultura popular anteriormente aglutinada en torno a la matriz católica.³⁴

En una palabra, podemos decir con Peter Berger que “la modernidad no se caracteriza por la ausencia de Dios, sino por la presencia de muchos dioses”.³⁵ La pluralización de las visiones de mundo, como vimos en la sección anterior, es el rasgo principal de la modernidad y el correlato de la secularización. Esta última, comprendida como la pérdida de lo religioso (“secularización 2” de Taylor), es más bien una excepción en la relación entre religión y modernidad, que tiene lugar, según los actuales promotores de la tesis de la desecularización del mundo, solamente en dos escenarios: la cultura masivamente secular de la Europa occidental y la subcultura globalizada de la academia occidental.³⁶

Por eso, el “retorno de lo religioso” debe comprenderse, por un lado, como una problematización de las predicciones secularistas, pues la religión simplemente no ha desaparecido ni perdido por completo su influencia en el espacio público secular. O, más exactamente, lo que retorna es el interés por lo religioso en las dos islas donde la secularización 1 tuvo efecto (la academia y la cultura de Europa occidental), dado que lo religioso mismo no se había ausentado nunca en otras sociedades (alternativamente) modernas. Y por el otro lado, el retorno significa una transformación de lo religioso mediante las dinámicas de la secularización, pues si bien la religión nunca se ha ausentado del todo, ciertamente se ha reconfigurado el modo como es posible creer. ¿Qué tendencias se constatan en los nuevos modos de creer que llaman la atención de la academia occidental en la actualidad y, en general, que reaparecen como las formas postseculares de la religión?

Dos tendencias postseculares de lo religioso

Varios de los observadores de la situación religiosa actual parecen coincidir en que la reconfiguración de lo religioso en nuestros días tiende hacia dos polos opuestos que pueden agruparse bajo las muy generales categorías de “fundamentalismo” y “religiosidad difusa”.³⁷ Por supuesto, se trata de tendencias que solo podemos presentar aquí de modo general y esquemático, tratando de captar sus rasgos comunes. Es importante no perder de vista que entre ambos polos se despliega una enorme variedad de configuraciones posibles y que el modo como caracterizamos cada extremo puede bien no representar ningún grupo concreto, sino más bien funciona como una especie de “tipo ideal”.

Las religiosidades difusas

Este polo puede ser caracterizado por los siguientes cinco elementos relevantes para nuestra investigación:

a. La desinstitucionalización de la creencia religiosa

Mientras que la primera transformación de lo religioso que estudiamos en la sección anterior tuvo que ver con la pérdida del monopolio cosmovisional por parte de una religión dominante, la transformación postsecular de lo religioso implica la pérdida del monopolio espiritual por parte de las instituciones e incluso de las tradiciones religiosas particulares. Se ha hecho posible “creer sin pertenecer” (believing without belonging), para utilizar la famosa expresión de la socióloga inglesa Grace Davie que se ha convertido en un leitmotiv en las descripciones de la situación religiosa actual.³⁸

Si bien con la primera transformación la función de otorgar sentido y establecer la interpretación del significado último de la realidad pasó de una institución dominante (la Iglesia, por ejemplo) a las múltiples comunidades de fe (las iglesias), estas comunidades de interpretación continuaron procurando fijar el sentido y la creencia “hacia adentro” de sí mismas, así sus estrategias de legitimación hicieran de la creencia algo incierto, opcional y subjetivo. Con la segunda transformación se acentúa la subjetividad de la creencia al punto de que las instituciones particulares pierden incluso el privilegio de administrar el capital simbólico religioso y los medios de salvación (liberación, transformación, iluminación). En palabras de Mardones, “los individuos son ahora los que toman la iniciativa y emprenden la tarea no ya de elegir su religión, sino de adaptarla o reformularla; se tornan constructores o reconstructores de la religión”.³⁹

De este modo, la desinstitucionalización de la creencia va más allá de una falta de pertenencia institucional. No se trata de que las personas no se identifiquen con una institución particular y dejen de frecuentar sus cultos y de seguir la forma de vida que ella promulga, sino más bien el asunto es que un número creciente de personas ni siquiera se identifica con una tradición específica. Se trata así de una “destradicionalización” de la creencia que puede implicar una múltiple pertenencia institucional. Es común, por ejemplo, ser cristiano y creer en la reencarnación, practicar vipassana frente a una imagen de Jesús, asistir a misa y luego participar en un ritual chamánico.

Esto implica una característica interesante de la estructura básica de formación y justificación de este tipo de creencias. La “coherencia interna” no es aquí un criterio decisivo en tanto que es posible mantener simultáneamente creencias mutuamente excluyentes. Desde el punto de vista de la fidelidad conceptual con las nociones y principios fundamentales de cada cosmovisión, la reencarnación al estilo hinduista no solo es contradictoria con la noción de resurrección, sino que implica una muy distinta interpretación de aquello que perdura después de la muerte (el ātman no puede equipararse con el “alma” en el cristianismo) y de su relación con la divinidad (la afirmación “ātman es Brahman”, eje de la visión upanishádica de la realidad, quiebra el principio fundamental de las religiones abrahámicas: la diferencia entre el Creador y las criaturas). Como veremos a continuación, la coherencia interna que surge de la fusión de visiones de mundo no requiere tanto de la consistencia lógica como de otros criterios más anclados en la experiencia subjetiva.

b. Un pluralismo sin diferencia

Detrás del rasgo anterior es común encontrar una cierta interpretación de la diversidad religiosa que, en cierta forma, sirve como justificación de este modo de creer. Se trata de la idea según la cual todas las religiones, visiones de mundo y tradiciones religiosas en últimas se refieren a lo mismo y conducen a las mismas metas, solo que tanto el referente como la meta son nombrados de manera diferente.

Lo que distingue esta versión superficial del pluralismo de una teoría pluralista de las religiones⁴⁰ es su carácter indiferenciado y nebuloso. La equivalencia epistemológica y soteriológica de las religiones es presupuesta como una especie de acto de buena voluntad, como un principio básico que no necesita demostración y que debería ser asumido casi como un valor cívico, antes que ser aclarado mediante una consideración atenta de aquello que cada tradición afirma. En efecto, esta interpretación suele basarse en un conocimiento superficial de las tradiciones religiosas de donde se toman los elementos prestados y, en últimas, se elabora a partir de deficientes procedimientos interpretativos que corren el riesgo de malinterpretar las nociones originales, así como de ocultar las diferencias profundas y las posibles áreas de conflicto. De este modo, el resultado de la fusión personal de elementos diversos termina por ser un collage en el que no se reconocen ya las tradiciones originales. Con esto, antes que descubrir algo así como la unidad fundamental de las religiones, se multiplica el espectro de visiones parciales.

c. La libertad y el subjetivismo hermenéuticos

Lo que en últimas hace posible esta nueva manera de creer parece desarrollarse a partir de la transformación secular de la creencia. Se trata del movimiento hacia la subjetivización de la creencia, que ahora ha sido llevado al límite. La privatización de la religión, como mostramos antes, situó en el individuo no solo la responsabilidad de dar sentido, sino el poder para construir su propio universo religioso. De este modo, el individuo se convierte también en la fuente última de autoridad religiosa. El sentido religioso destradicionalizado no puede ya ser evaluado por su adecuación con la doctrina de una tradición, o por su obediencia a la autoridad de una institución particular o a sus líderes. Por el contrario, el criterio de validez de la creencia parece reposar casi exclusivamente en su adecuación con la experiencia subjetiva, con los gustos, intereses y preferencias de cada cual. Este tipo de creencia religiosa “es asunto no de verdad, sino de veracidad, o la verdad de uno quedaría asegurada mediante el criterio de veracidad o ‘autenticidad’ en el seguimiento de su propio saber y entender”.⁴¹

La subjetividad no reconoce autoridad mayor que “uno mismo”. Peter Berger denominó esta condición de la creencia moderna con el sugestivo título de “imperativo herético” para indicar que la afirmación religiosa en la modernidad tardía exige el tipo de desvío con respecto a la institucionalización doctrinal que en otros tiempos se consideró el corazón de la herejía: basar la creencia en la elección y la construcción personales.⁴²

d. La prioridad de la experiencia directa

Esta característica de la religiosidad difusa se desprende de la anterior. En tanto que lo único que puede soportar la veracidad de la creencia es su autenticidad, toda creencia válida, en último término, debe basarse en la experiencia directa de quien la mantiene. O, dicho de otro modo, el proceso de formación de creencias en las espiritualidades difusas comienza con y enfatiza la búsqueda de experiencias personales en las cuales lo sagrado pueda ser descubierto como algo que le ocurre al sujeto, algo con lo que se puede entrar en contacto y que “se siente”. Tener creencias religiosas no es comprometerse con afirmaciones dudosas e incomprobables, contenidas en la doctrina propia de una tradición, sino descubrir por uno mismo el sentido religioso de la realidad y luego formularlo con las propias palabras. A la creencia se llega por la experiencia propia y no por la confianza en lo experimentado, transmitido o explicado por otros.

En efecto, es justamente la experiencia personal lo que constituye el corazón de la libertad hermenéutica, en tanto que lo experimentado establece el criterio de interpretación de los contenidos doctrinales dados en la tradición. Su sentido debe ser descubierto por cada uno. Pues, de hecho, el asunto de la religión no es ya la corrección de la doctrina ni la moral, sino el autodescubrimiento y la autosanación. Como mostramos anteriormente, la religión secular se ha psicologizado y su nuevo lugar social solo es garantizado por los efectos que pueda tener en la vida individual.

Este “giro terapéutico” de la religión, por lo demás, establece un criterio adicional para determinar la veracidad de la creencia: su poder transformador de la vida. Una creencia “verdadera” es aquella que se basa en la propia experiencia y es capaz de transformar la vida aquí y ahora. La “efectividad” es pues un criterio de la validez de la creencia.⁴³ En este sentido, la búsqueda de lo religioso se asocia frecuentemente con la búsqueda del “poder de lo sagrado” (dones del espíritu, sanación, estados alterados de conciencia, liberación del potencial interior, autorrealización, liberación, iluminación, etc.); y, a la inversa, la manifestación de tal poder se considera la prueba de la autenticidad y efectividad de la experiencia y la creencia religiosas.

e. La itinerancia cosmovisional

Dadas las anteriores características, no es de extrañar que toda pertenencia religiosa, anteriormente de carácter obligatorio o simplemente tomada por dada, no puede sino ser una pertenencia fluida y cambiante. Esto aplica no solo a la pertenencia institucional, sino, como hemos indicado, a la adhesión misma a cierta cosmovisión y, por ende, a la formación de identidades religiosas. Los universos religiosos creados por la subjetividad destradicionalizada no pueden sino estar abiertos a la modificación constante que les impone su base experiencial. No son solamente un producto híbrido, sino un producto en permanente reconfiguración, algo así como collage puesto en movimiento por un work-in-progress interminable, de manera que la figura central, el centro organizador de la obra, puede no mantenerse estable.

La autenticidad, la emocionalidad experiencial y la efectividad de la creencia, que aparecen como los criterios de formación y justificación de creencias en las religiosidades difusas, hacen que los sistemas religiosos subjetivos carezcan de una estructura estable y que no se desarrollen necesariamente en doctrinas basadas en la decantación reflexiva de la experiencia y la contrastación intersubjetiva de las ideas. Como ya hemos sugerido, la estructura de plausibilidad que hace posible la justificación y la confianza epistémica de los creyentes se basa en la experiencia directa y personal de lo sagrado.

Los fundamentalismos

Pasemos ahora a los fundamentalismos. Si bien la literatura actual sobre el tema alcanza dimensiones sorprendentes, en especial luego de la toma de conciencia sobre la actualidad de la religión en el mundo contemporáneo generada por lo que el mundo occidental sintió, a inicios del siglo XXI, como la “amenaza musulmana”, debemos aquí centrarnos en las características centrales de los modos de creer que pueden denominarse “fundamentalistas” (evitando utilizar el término en el sentido peyorativo o ideológico que tiene en la actualidad).⁴⁴ Estas características pueden agruparse en cinco grandes disposiciones que, como veremos, resultan simétricas con respecto a las características de las condiciones de la creencia de las religiosidades difusas.

a. La afirmación de una autoridad religiosa fuerte

Ante los malestares de la modernidad y lo que se percibe como su mayor amenaza, el relativismo, los modos de creer fundamentalistas procuran recuperar un lugar de referencia inamovible, una base cierta e incontestable que no pueda ser sacudida por el pluralismo de visiones de mundo ni por la secularización. Este punto arquimédico suele buscarse en las fuentes tradicionales de la creencia religiosa: las escrituras sagradas, la autoridad de la tradición, la confianza en los líderes religiosos, la institución religiosa. Estas fuentes se consideran capaces de devolver la seguridad perdida en la modernidad y de restaurar la incuestionabilidad de la religión, porque se consideran lugares privilegiados de manifestación de lo divino.

Para la mayoría de grupos que comparten esta aspiración a la certeza plena, Dios ha hablado claramente (o lo divino se ha manifestado rotundamente) y su palabra está contenida en los recursos que la tradición ha dispuesto para su conservación y difusión. La visión religiosa de la realidad, en consecuencia, no es una interpretación posible entre muchas, sino que representa la plenitud de la verdad y por eso entra en conflicto con las interpretaciones de otras tradiciones, así como con la visión científico-naturalista del universo. Del mismo modo, los valores morales y las formas de comportamiento promovidos por la tradición no son una forma de vida más al lado de las otras, todas igualmente válidas, sino que son la expresión de la ley divina, que permite evaluar toda alternativa como una desviación condenable.

Consecuentemente, es propio de los grupos denominados “fundamentalistas” en todas las religiones del mundo oponerse a la modernidad y rechazar sus valores y producciones culturales.⁴⁵ La afirmación de una autoridad religiosa total significa que la visión religiosa de una tradición tiene prioridad sobre cualquier otra visión y, en últimas, que la religión puede legítimamente ocupar un lugar central como evaluadora de todas las expresiones de la cultura.