На Сибири мы сибиряки

Для уяснения механизма «преобразования» архетипных мифологических (иррациональных) объектов и представлений в материализованные, рациональные установки поведения обратимся к пограничным сюжетам.

Одной из наблюдаемых нами ситуаций на границе двух миров служит процесс реального общения старожила с умершим предком. Посредником в процессе «диалога» становился «свежеумерший человек». Данному действию предшествовал сон с просьбой о передаче вещи родственнику «на тот свет». Передаваемые предметы клались в гроб под подушку умершего. Передача предметов «на тот свет» сопровождалась словами пожеланий и кратким рассказом о жизни родных «на этом свете». Реально выстроенный диалог с представителями «мира мертвых» проходил на уровне ощущения реальности происходящего участницами и многочисленными свидетелями архаичного обычая. Присутствующие вполне обыденно, в эмоциональном сопереживании оценивали событие. В данном виде мною представлены собственные ощущения и оценки в процессе полевых исследований. Они свидетельствуют о сохранении и поныне древних представлений в единстве времени и пространства, в единстве «сообществ» живых и умерших^[85].

Не менее иррационально выраженными сюжетами могли быть сказания, былины, легенды. Образы сказочных мифологических сказаний в процессе многовекового воспроизведения более или менее стабильно сохраняли в повествованиях свой «нереальный» характер. Однако в сибирских вариантах древних сказаний былинного эпоса можно проследить трансформацию иррациональных сюжетов IX–XII вв. «якобы в реальные» исторические события XIX–XX вв. В качестве пограничного мы избрали сюжет, позволяющий проследить в динамике обоснования образа древних мифов в качестве реального объекта нашего мира. Подобные рассказы в Сибири и на Урале именовались быличками и были повсеместно распространены в качестве эпических сказаний, но с условием обязательной ссылки на реального человека как автора информации, на время и место действия данного события. Проанализируем установки реального восприятия сказанного на примере былички, записанной нами.

«Мне рассказывала 82-летняя бабушка жены; зовут ее Кронцова Марина Корнеевна. Эту историю ей рассказала ее бабушка. За селом Бугуртак, недалеко от Курагино, у подножья горы есть небольшое озеро, посреди которого стоит камень [скала], поросший деревьями; дно у этого озера очень глубокое. То было давнее время, когда Бугуртака еще не было. В огромном камне, находившемся на вершине горы, была пустота, пещера. В ней жил двуглавый крылатый змей. Кто из людей видел его, говорил, что от него идут искры. Ночью, после захода солнца, он выходил на свою охоту. Курагинские крестьяне, у которых там были покосы, к тому времени старались убраться из тех мест. Змей хватал все живое, будь то человек или лошадь. Однажды ночью разразилась страшная гроза. Беспрерывно сверкали молнии, гремел гром. Одна из молний угодила в камень, в котором обитал змей. Камень сорвался с утеса и похоронил змея под собой. А в том месте, где камень пробил землю, образовалось озеро. Сказка, можно сказать, но на юго-востоке горы есть большая каменная россыпь и уже упомянутое озеро с камнем посередине. Не так давно на этой скале не было деревьев»^[86].

В данном рассказе присутствуют все элементы сибирской былички: ссылка на подлинность происходивших событий, указание времени события, подробное перечисление всех рассказчиков и ссылка на них. В быличке есть и попытка доказательства на основе современных данных. Стремление к адресности, точности и правдивости в оценках явлений явилось результатом динамичного осмысления сюжетных иррациональных образов на уровне рассудочных, аналитических выводов. О подобных особенностях мышления крестьян Восточной Сибири писал в конце XIX в. этнограф Г. Виноградов: «Когда говорят о домовом, то указывают и опираются на живых свидетелей». В многочисленных высказываниях о сибиряках говорится, что «они просто на слово другому человеку верят с трудом»; им надо «доподлинно в этом удостовериться»^[87]. Следовательно, для сибирского крестьянина была ближе и понятнее ситуация реального бытия, взаимодействия с объектом материально-бытийного мира.

Установки на принятие адекватных решений при взаимодействии с объектами среды закрепили в качестве оптимального рациональный стиль мышления. «Рационализация» операционных механизмов реализации установок субъективной картины мира не могла не влиять на возрастание роли аналитического способа оценивания мира и адекватности принимаемых решений. Но оценки о правильности суждений предков не могли подвергаться сомнению, становились «заветными». Отсюда видение «понятности окружающего мира» представлялось познанной реальностью как на основе своего опыта, так и на знаниях предков. Выстраивание взаимоотношений с миром происходило на основе наработанных алгоритмов поведения и «заветов отцов и дедов». В то же время объяснить, почему так делают, а не иначе, вряд ли могли крестьяне XIX в. (например, подоплеку правила «чертежа»). В любом случае, прикрыто ли это действие молитвой, заговорами или приобретением с раннего детства умений и навыков охотника, рыболова, ямщика, дровосека, – все было факторами становления характера сибиряка. Способы борьбы с трудностями, опасностями, враждебными силами природы формировали стереотипы-свойства характера старожила в качествах смелости, выдержки, настойчивости, терпения.

Было важно нейтрализовать факторы неожиданной опасности на стадии возможной угрозы. Отсюда жизненно необходимы были знания примет, повадок в поведении зверя, навыки ориентирования, самосохранения и выживания в тайге, в горах, в безбрежной степи. Слияние в содержании воздействующих факторов иррациональных и реальных опасностей влияло на формирование единого механизма противодействия. Поэтому смысл был в том, чтобы увидеть, предупредить, отвести возможную угрозу («чертовщина» это или хищный зверь) вначале обрядами до действия, затем силами самого человека, но обязательно с ритуалами сопровождения. Поэтому важным показателем адаптированности рационального, аналитического стиля мышления к экстремальным факторам является привычка сибиряков «заглядывать вперед». Это было полной противоположностью традиционного «авось» в этническом характере «великоросса». Видный российский историк В. О. Ключевский в работах по истории России обращает внимание на важнейшую черту характера великорусского крестьянина – жить «задним умом» на «авось». Если «русский человек любит авось, небось да как-нибудь»^[88], то наши выводы по изучению эволюции духовности старожилов Сибири полностью противоречат данной поговорке.

Наоборот, мы свидетельствуем об адаптивных изменениях в характере потомственных русских крестьян Сибири в среде экстремальных факторов. Сибиряк никогда не надеялся на благоприятное стечение обстоятельств, «авось, да пронесет», «обойдется авось». Надежда только на свои силы, на принятие мер загодя. Если русский крестьянин сокрушался, говоря «знал бы, соломку бы постелил», то сибиряк все заранее обдумывал и просчитывал с принятием мер нейтрализации^[89].

Воздействие неустойчивых природно-климатических факторов Сибири, рискованного землепашества и скотоводства, постоянное пребывание в удаленности от общинников, от помощи со стороны, от селений и дорог вели к формированию черт расчетливости, надежды только на собственные силы. Сибиряки разных сословий и профессий обдуманно подходили к планированию очередного хозяйственного года, условий благополучия в поездке по тракту, на охоте или рубке дров, заготовке ореха, выезде на таежный брусничник или болотный клюквенник. Особые меры предосторожности принимали при возможной встрече с медведем в лесу или самосохранению в дальних поездках в «хлящие» морозы или пургу.

Для сибиряков стало естественным постоянно думать о создании резервных запасов зерна, кормов для скота, сухих дров, просушенных строительных материалов, запасного хозяйственного инвентаря^[90]. Крестьянин во всем старался просчитать возможный результат хозяйственного года, например, «умолот» хлеба с десятины, выгоду по реализации излишков зерна к Рождеству. Исследователь культуры старожилов Приангарья Л. М. Сабурова выделяет качества расчетливости сибиряка, продуманного планирования деятельности на длительную перспективу^[91].

Характер и мышление сибиряков-старожилов были не только более социально прагматичными и рациональными, но и проявлялись в приглушенном эмоциональном выражении чувств. «Если великоросский крестьянин шумит, ругается, сердце сорвет протестуя, то сибиряк несравненно последовательнее. Сибиряк разве что плюнет. Зная очень хорошо, что плетью обуха не перешибешь, он и не пытается. Делает это со стоицизмом…» – отмечал публицист С. Турбин. Во второй половине ХIХ века он подметил влияние рационального мышления на установки прагматичного и менее эмоционального поведения крестьян-старожилов^[92]. Современники отмечали «печать угрюмости и сосредоточенности» на лице сибирского старожила. И это в отличие от «души нараспашку» русского человека. В словаре говора приенисейских сибиряков адекватным слову «свирепый» было «серьезный».

Преодоление противоречия иррациональных и прагматичных установок мировоззрения осуществлялось на основе переосмысления пространства и времени в адаптированной «картине мира» сибиряка. В границах ментальности крестьян-старожилов традиционного периода объекты бытия были системно упорядочены, и мир состоял из отдельных сфер как материального, так и нематериального порядка^[93]. Мир представлялся в сферах личности, семьи, дома, подворья, селения, общины, далее уезда, губернии или края (например, Приангарья в сфере Енисейской губернии) и Сибири в целом. Европейская Россия относилась в картине мира к прошлому времени жизни предков, мест «выхода» отца или деда: настоящее – сибирская жизнь, прошлое – время и место проживания и «выхода» предков-переселенцев.

Результатом рационального адаптированного познания старожилами особенностей природных циклов и сезонов в каждой местности, территории были локальные сибирские народные календари погоды и народных примет. Записи обычных и необычайных погодных явлений многие старожилы вели всю жизнь и даже в нескольких поколениях. Это позволяло обобщать и делать системные предсказания по местным приметам. Сибирский народный календарь являлся итогом эмпирического изучения нового месторазвития и существенно отличался по содержанию от подобного календаря крестьян Европейской России^[94]. Анализ народного календаря Енисейской Сибири в сравнении с традиционным русским народным календарем Европейской России показывает разницу сроков природных явлений. Половодье на реках Русской равнины происходит в марте-апреле, в Сибири в мае-июне. Деревья распускают листья в Центральной России в середине апреля, в Сибири в середине мая, но в тайге даже к середине июня.

Отсюда в целом все даты сельскохозяйственных работ, заготовки сена и дров, содержания и ухода за домашним скотом, в сезонности охоты и рыбной ловли, сезонности труда и отдыха, – все разнится на 12–20 дней. Например, российская поговорка гласит, что «в Егорьев день весенний разве ленивая соха не выезжает». Егорьев день – 23 апреля. В этот день выгоняли скот на пастбище, сеяли свеклу, морковь. Посевные работы заканчивались в день Еремея 1 мая. В России день называли Еремей Распрягальник. Однако вариант адаптированной сибирской поговорки начало события относит к дню 1 мая и назывался – Еремей Запрягальник. «На Еремея и ленивая соха в поле выезжает». Конец посевных работ приходился на Еремея Распрягальника 31 мая. Как видим, в Европейской России Еремей – Распрягальник, в Сибири – Запрягальник. День 31 мая в Сибири – Распрягальник, в России – Еремея Долматского. И таковых примеров «несть числа».

Напоминаю, что жесткие правила традиций у старожилов Енисейской губернии требовали, чтобы в день Еремея Запрягальника (1 мая по ст. стилю, 14 мая по нов. стилю) «хоть малость, а посеять надо». В праздник Кирики-Улиты (15 июля по ст. стилю) – «середка лета; женщины работ не робят». В день Фрола и Лавра (18 августа по ст. стилю) следовало «устраивать праздник» рабочим лошадям, «вкусно кормить их и обихаживать». В Филиппов день (14 ноября по ст. стилю) по всем селениям Енисейской губернии начиналась «хлебу – молотьба, и рекрутам гульба»^[95]. Повышенное стремление придерживаться предписаний народного календаря было вызвано крайне сжатыми сроками и экстремальностью климата, особенно в весенне-осенний период. При этом как в «России», так и в различных регионах Сибири пахота, посев, жатва и другие хозяйственные работы вследствие природно-климатических особенностей отличались по времени проведения от недели до полутора месяцев^[96]. Календарь природных примет служил важным средством нейтрализации возможных неординарных сезонов года, температур, разливов рек и подтоплений, организации работ за пределами селений, возможных сложных сезонных условий рискованного земледелия.

Священник Семенов с семьей. 1900-е гг.

Фотограф священник Попов. КККМ НЕГ 4451. ГК № 36117372

Народные календари местных примет погоды, календари праздников и сезонных работ позволяли согласовать религиозные и бытовые праздники, обрядово-ритуальные действия в качестве традиционных способов взаимодействия с «иными» иррациональными мирами в пространственно-временном измерении. Одновременно народный календарь успешно решал прагматичные задачи упорядочения хозяйственно-бытовых мероприятий в течение года. Поэтому мы считаем народный календарь важным источником для изучения иерархии ценностных представлений как слоя традиционного сознания «картины мира», так и рационально-аналитического. Ценностная иерархия элементов народного календаря не может не являться результатом реализации установок ценностной структуры субъективных ментальных стереотипов-значений.

Круг сведений и мероприятий народного календаря как российских, так и сибирских крестьян отражал цикличное представление о времени в картине мира людей традиционной эпохи. Однако историк Н. А. Миненко определила, что «у сибирских крестьян существовало понятие линейного необратимого времени»^[97]. Как совмещались полярные представления о циклическом и линейном времени в духовности сибирских крестьян? Как стиль мышления разрешал данное противоречие в реальной жизни? Мы считаем, что наши подходы позволяют помочь в разрешении данной проблемы.

В «Наказах крестьян в Уложенную комиссию 1767 г.» мы обратили внимание на полярно-ориентированное восприятие времени ангарскими старожилами и отражение прошлого и настоящего в датах календаря. «В прошлом, 7204 году июля 10-го… сего сентября 1766 года 25 дня»^[98]. В наказе крестьян глубинных таежных селений Приангарья события прошедшего времени тесно увязаны с календарем «от сотворения Мира». События текущего 1766 г. датировались от «Рождества Христова». Отсюда прошедшее освящалось сакральным временем, обращенным к началу мира, текущие же события фиксировались датой «мирского» календаря. Однако структурирование времени в системе двух календарей было остаточным со времени реформ Петра I. Косвенным доказательством этого служит то, что данный наказ был составлен крестьянами глубинного Чадобского присуда. Во-вторых, единичное свидетельство в «Наказах» косвенно свидетельствует о затухании данного восприятия времени к последней четверти XVIII в.

Все изученные нами архивные материалы XIX в., как административного, так и бытового характера, по различным волостям и уездам Енисейской губернии имеют единое хронологическое сопровождение – по календарю «от Рождества Христова». Вместе с тем мы выделили в источниках динамичные характеристики хронологии событий. Мы уверены, что не случайно эволюционировал порядок датирования приговоров сходов: он вполне увязан с эволюцией временных характеристик в сознании крестьян. В первой половине XIX в. в письменных источниках представлена традиционная формулировка: «1816 года генваря 1 дня»; «1839 года апреля 20 дня». Затем: «…апреля 6 дня 1864 года». В последней четверти XIX в. окончательно сформировался современный тип записи: «…по 1 января 1889 года»; «28 февраля 1892 года». Представления картины мира фиксируют эволюцию традиционного циклического восприятия времени (год – месяц – день) в линейное (день – месяц – год). Наряду с этим в словаре сибирского говора середины XIX в. мы находим свидетельство линейного структурирования событий во времени в словесной форме: «попозавечере», «позавечере», «завечере», «заутре», «позаутре», «запозаутре».

В повседневной жизни крестьян народно-православный циклический календарь соответствовал земледельческому типу традиционной цивилизации. Данная фиксация событий также отразилась в источниках: «в день Покрова», «на Рождество 1864 года», «отсутствовал с дня Святой Троицы до Ильи» и др. Свидетельства современников говорят о владении приенисейскими крестьянами собственными методиками расчета временных параметров. Этнограф А. А. Макаренко писал, что старожилы с. Кежемского, Казачинского, Ужур Енисейской губернии доступно и обстоятельно фиксировали и объясняли праздники народного и православного календарей: «Год имеет 52 недели и 1–2 дня с Высокосом. Если Рождество Христово приходится в нынешнем году в понедельник, то на следующий год во вторник, а в Высокос, то в среду. Паска учитывается с Масляной: 8-я неделя…»^[99].

Народный календарь не только фиксировал ежегодный цикл православно-языческих праздников, но и циклично воспроизводил в обрядовой, игровой, текстовой формах представления «картины мира» о сложной структуре окружающего мира. При этом как языческие архетипные, так и библейские сюжеты проигрывались в пространственно организованном и хронологически последовательном порядке. Порядок мира нарушался (в обрядово-игровой форме) в пространственно-временных характеристиках лишь субъектами хаоса. Поэтому конечной целью обрядово-праздничных действий было восстановление упорядоченности взаимоотношений субъектов различных миров («тот и этот» мир, на «том свете» и «на этом»).

Установки традиций духовной культуры реализовывались на уровне отношений с иррациональными субъектами на вполне рациональных – на основе договорных действий с помощью «подарков», «денежек», «угощений». Если необходимо, с помощью «воды», «огня», «заговоров» и даже «ружейных выстрелов». «Связь с „душами“ умерших предков также выстраивалась на уровне вполне материальных и прагматичных отношений. Накануне „Родительской Паски“ (т. е. „Родительского дня“) для них топили баню, оставляя при этом мыло, полотенца, воду в шайках. На столы в поминальные дни для предков ставили отдельные кушанья и наливали вино. В случае затруднения или принятия важного решения крестьянин-старожил вслух „беседовал“ о своих сомнениях и „советовался“ с умершим отцом»^[100].

В повседневной жизни человеку традиционного времени приходилось иногда выстраивать иррационально-обрядовый способ отношений с другими людьми, с объектами и субъектами реального мира. Воздействие сложных адаптивных факторов Приенисейского края внесло в содержание установок поведения в жизни по правилам строгого следования традиционным обычаям. Многие стереотипы поведения матери-роженицы, «баушки-повитухи», при рождении ребенка доказывают факт сознательного «ухода» в ритуальный мир древнейших пластов мифологической культуры. Роды воспринимались и сознательно встраивались в выраженный архаичный контекст умирания-воскрешения. Накануне этого события «беременная женщина просила прощения» у близких, готовясь «к смертному часу»^[101]. Родственники женщины вызывали повитуху «не прямо к родительнице», а «иносказательно, будто бы по другому делу», так как «роженице тяжело родить, если много народу знает» об этом. Согласно представлениям «картины мира», создавали соответствующую обстановку «первородного процесса» для успешных родов. У роженицы «расплетали косы, развязывали все узлы, вынимали из ушей серьги» и даже мужа заставляли «развязать узлы своей одежды»^[102].

В Енисейской губернии вплоть до начала ХХ в. проигрывались иррационально оформленные обрядовые действия «лехкой бани» для родительницы, «размывания рук» родительницей и повитухой, «обережения от сглаза» ребенка, гаданий «на долговешново и живушшево рожденново дитя», «замены имени» ребенка в целях выживания в этом мире. На крестины ребенка приглашали кума, куму, родственников, друзей, бабушку-повитуху, чтобы «откушать крестинной каши» из цельного зерна. Едва ребенок пытался делать первые шаги, следовало «разрезать невидимые путы», проведя ножом между ступней или «расстригая ножницами», чтобы он начал ходить. В ментальности приангарских старожилов вплоть до конца XIX в. несоблюдение «должных» традиций тесно увязывалось с возможными негативными последствиями нарушения древних «табу». Нельзя было ребенка класть или сажать на стол – будет «уросить» (капризничать). Считалось, что ребенка нельзя хватать за ноги – поздно начнет ходить. Таким образом, и рождение ребенка, и первые месяцы жизни наиболее тесно были связаны с архаичными обрядовыми действиями. В детском и подростковом возрасте сохранилось прохождение в кругу сверстников нескольких этапов, имевших испытания типа инициаций^[103].

Множественными обрядами иррационального характера обставляли свадьбу; в воззрениях традиционного времени она считалась важнейшим переходным этапом в жизни. В свадебных обрядах различных волостей выделяется ряд общих черт, позволяющих говорить о переходе в иную сферу жизни. Как и в момент рождения, накануне свадьбы совершался обряд «омовения» – посещения бани невестой с подругами и отдельно жениха с друзьями, чтобы «смыть прежнее состояние» жизни^[104]. В ритуальных действиях на различных этапах свадьбы были задействованы важнейшие предметы, выполнявшие сакральные функциональные предназначения в зависимости от обряда (платок, шуба, хлеб, гусь, ключ). Особую роль играли ритуалы «выкупа косы невесты», «выкупа места на свадьбе», «выкупа ключа от ворот дома невесты», посадки молодых за столом на овчинную шубу, заправки брачной постели бабушкой-повитухой, поедания свадебного гуся^[105]. Обязательным элементом свадьбы в Енисейской губернии была стрельба во время выезда свадебного «поезда», чтобы разгонять нечистую силу и оберегать молодых от «порчи».

Смерть человека, уход из «этой жизни», в сибирских селениях, как и во всей России, воспринималась как всеобщее горе – открывались ворота, и «всяк должен зайти, чтобы разделить печаль с родственниками, посочувствовать им». Вместе с тем особо проницательные люди приходили и для того, чтобы «посмотреть, как одет, как обряжен, какою парчою накрыт усопший, плачут ли родные»^[106]. Причины данного поведения уходили не только в практику прагматических оценок похорон, но и требований древних установок контроля над поэлементным соблюдением внешней «экипировки», поэтапного процесса прощания и перехода усопшего в «иной мир».

Процесс прощания с покойником оформлялся в симбиозе рациональной и иррациональной форм речевого «общения», жестов и символики. Особое значение в психологическом осознании смерти и принятии ее неизбежности имели песни-плачи по умершим – «причеты». Обращаясь в плаче к умершей дочери, мать с укором обращается к ней:

 
Да за што ты на меня обиделась?
Да за што ты на меня рассердилась?
Ой, зачем ты меня покинула?
Сироту-то меня, горе-горькую…^[107]
 

Как и в свадебном цикле, вначале видим выраженное неприятие «ухода в иную сферу», затем смирение и осознание случившегося. Впоследствии в поминальные дни проигрывания возник несколько иной тип обрядовых «отношений» с умершим. Независимо от субъективного отношения человека к вере, в традиционном сознании православных сибиряков представлено противоречие между высшими ценностями жизни и высшей ценностью Бога: человек живет, «пока Бог не пошлет по душу». Представленный в «картине мира» удел жизни «по воле Бога» последовательно отражается во всех источниках. Сотни рапортов-извещений о смерти крестьян не только стереотипны в формулировках текстов, но и адекватно отражали оценку воззрений на причины смерти. «Крестьянин владения моего Лазарь Харитонов Замараев сего декабря месяца в 15-е число волею божьею помер», – объявлял в рапорте старшина д. Хлоптуновой Сухобузимской волости П. Седельников^[108]. Подобное представление о жизни и смерти в рапорте старшины д. Крутой Заледеевской волости Н. Зобкова: «Крестьянин Лукьян Сидоров Караулов 25-го числа настоящего месяца мая волею божьею помер и предан земле по христьянскому обряду»^[109].

Похоронный обряд требовал, чтобы обязательно завешивались зеркала, так как «считалось, что мертвый увидит душу в зеркале». В традициях язычества в Енисейской губернии полагалось ставить у изголовья «чашку с водой, чтобы душа умершего могла умыться». О выраженных воззрениях на наличие свободы выбора душой умершего человека (в границах двоеверия) свидетельствовал обычай ставить икону «не на грудь, как в России», а у изголовья покойника. Доски и щепки от «делания гроба вывозились за деревню» и сжигались в целях предохранения от несчастий. После выноса покойника «в переднем углу клали камень-серовик, чтобы не было более в доме покойников». В переднем углу горницы в течение 40 дней должна быть вывешена белая тряпица или полотенце, «чтобы душа умершего осушала слезы свои». С этой же целью полотенца вывешивали на дом и на могильный крест. Сохранились сведения, что «по местным обычаям» в отдельных районах покойника, в отличие от общероссийских правил, «кладут вдоль пола, ногами к иконам, чтобы он молился вместе с живыми. Выносят гроб ногами вперед, поворачивая по солнцу»^[110].

Стиль мышления давал установку на определенный тип поведения в конкретной ситуации с превалированием рационального или иррационального оформления стереотипов-свойств. Это один из признаков традиционной эпохи. Мы должны повторить, что в это время зачастую вещи, явления и события «не потому значимы, что полезны, но полезны, потому что значимы»^[111]. Перефразируя, отметим, что наиболее важные явления и события (рождение, свадьба, смерть) значимы не только по причине реальности происходящего, но необходимы для возможности психологического обоснования бытия на основе языка и символики иной, «иррациональной реальности». В данном случае «иррациональная сфера» – важнейшая сфера ценностной «картины мира» с представлениями и образами о воссоздании моделей «иррационального бытия» в реальном мире. В контексте данных оценок с позиций этнической психологии нами реконструированы духовные истоки ценностной мотивации и представлений о взаимодействии дихотомии «труд – праздник».

В повседневной трудовой деятельности ритуал предшествовал рациональным технологическим приемам на наиболее значимых этапах. В дни праздников обряд и ритуал стояли в центре всех фольклорноэтнографических сюжетов. Так как трудовая деятельность человека равноценно сопрягалась с компонентами праздника, и наоборот, то польза и значимость их должны рассматриваться в комплексе, в их взаимодействии. О данном соотношении взаимной значимости труда и праздника через оценки приангарских крестьян писал сибиряк-историк А. П. Щапова: «Труд есть условие права на увеселение пиром, беседой в праздник»^[112].

Мы отмечали, что представления о сакральности созидательного труда проявлялись в установках поведения и символической атрибутике. Одежда как часть обрядово-ритуального комплекса обеспечивала достижение высокой результативности в труде: так, сев хлебов производили только в новой рубахе изо льна или «поскони» (конопли). Наоборот, одежда праздничная была у сибиряков «покупная» и выражалась «в приобретении не только дорогостоящей, но и оригинальной по форме, нетрадиционной одежды. Для выходной одежды употреблялись ткани фабричного производства»^[113].

Землепользователи деревни Шумиха Канского района. 1931 г.

Фотограф А. С. Сыромятников. КККМ НЕГ 2817. ГК № 17803468

Созидательный труд служил целям реализации приобретенного права на отдых и увеселения. Поэтому оценки труда и праздника совмещались с другой дихотомией: «лето – зима». Установки регулирования поведения в контексте данных представлений мы наблюдаем в рапорте старшины Заледеевской волости «О поселенцах худого поведения за 1843 год». Перечень осуждаемых черт поведения ссыльных включал «худые поступки, всякие кражи и мошенничества, поведения предосудительные», отсутствие «усердных занятиев в страдные время»^[114]. Этнограф А. А. Макаренко в конце XIX в. отмечал, что увидеть в приангарских селениях «праздного или пьяного во время летней страды невозможно». Нарушение традиционной установки вызывало «общественное порицание»^[115].

По подсчетам А. А. Макаренко, в Енисейской губернии общее время заслуженного права крестьян на отдых зимой, от дня Покрова до Троицы, суммировалось в 130–140 «гулевых дней». Но в «страдное время», подчеркивал он, крестьяне-старожилы не считают за грех «робить по воскресеньям, даже в дни Великих праздников на „помочах“^[116]. В картине мира старожилов зимний отдых и праздники выступали в качестве награды, возможности пользоваться результатами «зарывного» труда. Необходимо отметить, что это было право успешного домохозяина, итог адекватной адаптации к экстремальным условиям Сибири. Крестьянин-домохозяин, принимая гостей, старался косвенно продемонстрировать свой доход: «Чем исправнее крестьянин, тем более усложняется стол», тем больше гостей он пригласит к себе^[117]. Форма приглашения к столу выражала некую похвальбу, соревновательность. Крестьянин говорил: «Милости прошу к нашему убожеству», – ожидая, что за этим последует похвала ему со стороны гостей. Праздники выполняли функцию социального единения членов общины. «В праздничную пору у сибиряков нет различия между бедными и богатыми в одежде, поведении, приеме гостей», – отмечал крестьянин П. Школдин^[118]. Историк Н. А. Миненко отметила, что в сибирское селение на съезжий праздник «свободно могли являться» не только «свои», но и посторонние^[119].

Праздничные застолья, по свидетельству современников, сопровождались наиболее примечательным атрибутом сибирского досуга – повсеместным и массовым «разгульем и винопитием». Нет ни одного автора, кто не описывал, по словам А. А. Макаренко, сибирскую «приверженность к попойкам». Еще в первой половине XVIII в. С. П. Крашенинников при описании нравов красноярцев отмечал, что они «по гостям… ходят и чересчур упиваться любят…»^[120]. Даже великие праздники Рождество и Пасха приенисейскими крестьянами-старожилами воспринимались как дни «массовых гулянок, гулеваний и вечерок». Данные Ф. Ф. Девятова свидетельствуют о значительных расходах крестьян-старожилов на вино в середине ХIX в.: на Рождество и на Масленицу по полведра, на Пасху – четверть ведра, на два съезжих праздника – ведро, на «помочь в жнитво» – до ведра, поденщикам еще полведра вина. Всего в селениях Минусинского уезда в среднем за год старожильческая семья расходовала на винно-водочную продукцию 41 рубль 50 копеек^[121].