Политическая антропология. Учебник для вузов

Онтологическая антропология М. Хайдеггера

М. Хайдеггер (1889–1976) восстанавливает вопрос о бытии, однако развивает не столько онтологическую схоластику, сколько философию человеческого бытия в мире, то есть философскую антропологию. Его проект можно назвать антропологической онтологией или онтологической антропологией. Ее особенность состоит, во-первых, в допущении особой близости бытия и Dasein (модус человеческого существования, буквально «здесь-бытие»); во-вторых, в опоре на индивидуальный опыт бытия в мире. Главная трудность касается обоснования подлинности существования. Хайдеггер акцентировал онтологическое измерение человека. Он писал, что «“сущность” человека покоится в его экзистенции».^[7] Если «экзистенция» в переводе с латинского означает «существование», то не есть ли предложение Хайдеггера всего лишь объяснением одного слова другим, противоположным? Однако в приведенном определении «сущность» заключена в кавычки, что предполагает его непригодность для определения человека, который понимается либо как живое существо в биологии, либо как духовная субстанция, субъект в метафизике. Согласно Хайдеггеру, «метафизика отгораживается от того простого и существенного обстоятельства, что человек принадлежит своему существу лишь постольку, поскольку слышит требование Бытия».^[8] По мере цивилизационного процесса человек дистанцируется от окружающей среды и вступает в мир. Мир – это положение, занимаемое человеком, нечто, во что он попадает и что выходит за пределы окружения.

Новация Хайдеггера состоит в том, что он заменил категориальное определение бытия экзистенциальным. Он писал, что мы должны обращаться к бытию как таковому через рассмотрение особого рода сущностей, которые имеют к нему привилегированный доступ, а именно Dasein. Особенность человеческого существования в том, что в нем раскрываются другие сущности, включенные в мир. Для описания особого характера включенности Dasein в бытие Хайдеггер использует понятие «существование». Это слово Хайдеггер использует в его греческой этимологии как присутствие внутри или снаружи. Существуют не все, а только такие сущности, у которых есть мир, которые раскрывают себя как раскрывающие другие сущности. Другой особенностью Dasein является не активно-деятельный, а скорее пассивный характер присутствия. Dasein есть сущее, для которого в его бытии речь идет о самом этом бытии.^[9] Таким образом, важнейшим модусом бытия является существование, в котором оно и является. Экзистенциальный характер «данности» бытия позволяет утверждать, что приоритет онтологии оказывается формальным и она фактически строится как антропология.

Рассуждения позднего Хайдеггера явным образом центрированы на человека. Конечно, утверждается, что речь идет о бытии, однако это читается как чисто формальное утверждение, ибо ясно, что речь идет о человеке, способном входить в просвет бытия. Человек ощущает свою близость богам, противопоставляя себя животным. В этом проявляется экстатичность его бытия. Однако Хайдеггер дистанцировался и от теологической трактовки человека. Просвет для него – это не открытие Бога в Иисусе Христе. Онтологическая установка не отвергает ни естественно-научной, ни гуманистической позиции. Но они не раскрывают достоинства человека. Явится сущее как сущее, будут ли присутствовать Бог, история и природа – зависит не от человека. Но от него зависит, осуществится ли его существо так, чтобы отвечать этому событию.

Человек – это не животное и не объект, но он как бы живет в них. Эта «партиципация» (слитность) человека и животного, человека и объектов преодолевается «экстазом», благодаря которому окружающая среда превращается в мир. Собственно, «бытие-в-мире» и означает экстатическое преодоление человеком животного статуса. Значение онтологической антропологии состоит в том, что она прояснила различие между миром и окружающей средой. Между тем слово «окружение» содержит указание на круг, в который попадает живое существо и который должен раскрыть или разорвать человек. Открытость миру – сущностная особенность человека, признаваемая и биологами.

Окружающая среда означает открытость живого существа природе и одновременно – это своеобразная клетка, в которой оно пребывает в единстве с природой, осуществляет бесперебойный обмен веществ, сохраняет и воспроизводит свой вид. Хайдеггер характеризовал положение животного как промежуточное между «безмирностью» и «мировостью». Мир как окружающая среда раскрывается «пунктирно», только в тех качествах, которые обеспечивают выживание животного. Онтологической особенностью homo sapiens является экстатичность, отношение к миру не как к «клетке», а как к открытой системе.

Культурно-историческая антропология

Заслуга разработки культурно-исторической версии философской антропологии принадлежит швейцарскому философу Михаэлу Ландману (1913–1984). Он предложил ее в качестве своего рода альтернативы религиозной и биологической концепции происхождения человека. Во второй половине XX в. происходит становление культурологии как отдельной научной дисциплины. Драматизм процесса заключался в том, что философия инкорпорировала в область своей проблематики те вопросы, на разработку которых все более настойчиво претендовала культурология как самостоятельная дисциплина. Проблематизация человека как феномена культуры приводит к возникновению особого направления в рамках философской антропологии – культурной антропологии, наиболее близкой культурологии как таковой.

С пафосом, свойственным пионерам новых дисциплин, Ландман критикует образы человека в религии, психологии, социологии как «роковые промахи» в определении существа человека. Исходя из гегелевской философии объективного духа, он дополняет традиционные практики признания новыми формами «технического воплощения духа». Основополагающим понятием его философско-антропологической концепции является понятие «антропины», обобщающее фундаментальные признаки феномена человека как творца и творения культуры.^[10] Предложенный им культурно-исторический подход в дальнейшем сложился в школу исторической антропологии в Свободном Берлинском университете, где Ландман был профессором в последние годы своей жизни. В работах Д. Кампера (1936–2001) и его последователей философскому осмыслению были подвергнуты не только духовные, но и телесные практики формирования человека.^[11] Другим ныне активно пишущим представителем берлинской школы является К. Вульф (1944), который занимается исследованием влияния новых медиа на человеческую природу.^[12] В Англии также популярен социально-культурный проект антропологии, который был намечен П. Уинчем (1926), разработан представителями манчестерской школы антропологии, в нашей литературе он представлен в работах Р. Смита (1945).^[13]

Основоположником и классиком социально-культурной антропологии по праву считается Н. Элиас (1897–1990), который уловил важную черту (можно даже сказать закон) процесса цивилизации. Проявление чувств, реализация желаний происходит у людей не как попало, а ограничивается некими правилами и нормами поведения. Суть их, собственно, не запретительная, а, наоборот, позитивная и утвердительная. Другими словами, эти нормы выполняют не столько ограничивающую, сколько креативную роль. Традиционные нормы поведения, знаки, установленные для проявления тех или иных чувств, интериоризируются в процессе воспитания и таким образом радикально трансформируют чувственность. Возникает то, что можно назвать культурой переживаний. Элиас полагал, что главной особенностью цивилизованного человека является стремление не уронить себя в глазах окружающих и всячески стремиться к тому, чтобы вызвать их одобрение. Отсюда проистекают сдержанность, самодисциплина, умение просчитать последствия своих действий на несколько шагов вперед. По мнению Элиаса, даже рыцари еще не были способны к этому. Их опасное ремесло подталкивало к интенсивному использованию того, что дает случай. По мере усложнения межчеловеческих связей и зависимостей непосредственная разрядка чувств и страстей, особенно тех, кто властвует, становится опасной для общества. Но правовое общество возникает не по модели общественного договора. Чтобы признать право на жизнь как способ сохранения своей жизни, необходима не только рефлексия, но и самодисциплина. По Элиасу, к сдержанности человек приучается не на школьных уроках морали, а в рамках общества. Именно там вместо непосредственного проявления чувств культивируется соответствующее социальным нормам поведение. Умение плести интриги и выражать свои любовные чувства в галантной форме хорошо вознаграждается. Важность открытия Элиаса становится очевидной в рамках коммуникативной модели общества. Этикет, хорошие манеры и противопоставляемые им как более искренние истина и мораль функционируют в качестве медиумов коммуникации. Их назначение состоит в том, чтобы достичь согласия в отношении того, чего все хотят, из-за чего спорят и даже воюют. Элиас выстроил довольно оригинальную концепцию власти, которая вполне конкурентоспособна в сравнении с теорией знания власти М. Фуко. Процесс цивилизации сведен Элиасом к правилам поведения за столом, к хорошим манерам и учтивому обращению.^[14]

Это вызвало резкую критику Г.-П. Дюрра (1943).^[15] Мотором его обширного 5-томного сочинения «Миф о процессе цивилизации» стало разоблачение и соперничество с Н. Элиасом, который понимал цивилизацию как прогрессивное развитие европейских обычаев. Дюрр полагает, что он опроверг центральный тезис Элиаса о возрастании контроля за влечениями и «моделировании аффектов» в процессе цивилизации. Его труд закладывает краеугольный камень новой теории, согласно которой цивилизация не сводится к постоянному процессу усовершенствования одних и тех же норм и обычаев, а представляет собой постоянно вращающийся таинственный водоворот. По теории цивилизационного процесса Элиаса, народы, не прошедшие стадии придворного общества, считались примитивными. На самом деле у так называемых «дикарей» было столь много ограничений, что с их точки зрения именно наше вольное и свободное поведение является варварским. Если оглянуться вокруг себя и особенно посмотреть телевизор, то действительно подумаешь, что настоящие варвары – это мы, а не наши «дикие» предки. Дюрр убедительно опровергает теорию Элиаса, ее приверженцы ошибочно или намеренно искажали и неправильно интерпретировали источники, которые использовали для подтверждения своей теории. Он буквально завалил теоретиков цивилизации необозримой массой материалов полевых исследований.

Этнографический труд Дюрра посвящен сексуальным практикам, опытам и преференциям человека в их культурном разнообразии и различии. Едва ли кто-то собрал больше материала о границах стыдливости в разных культурах, чем он. Эта тема всегда будет маргинальной, как бы ни старались те, кто ее разрабатывает, оправдаться растущим интересом общественности. Вместе с тем нельзя отрицать, что процесс цивилизации сопровождается не только облагораживанием переживаний, но и изменением условий, в которых происходит отправление естественных потребностей. Как только номады осели на земле и стали жить в городах, встала проблема отходов. Мы уже давно живем в окружении свалок и помоек. Очевидный прогресс идет в направлении совершенствования сосудов и мест для отходов. Революционным было изобретение канализации и ватерклозета. Поэтому культурологам следует до какой-то степени преодолеть брезгливость и признать, что объектом их исследования может быть не только произведение искусства, но и скромный ночной горшок.

В то время как Элиас описывает внутренние душевные изменения как комплексный социальный процесс, человек у Дюрра во всех обществах имеет те же самые элементарные диспозиции чувства и поведения. Автор также напоминает, что вне Европы имеются другие комплексные миры, которые нельзя считать нецивилизованными. Кажущееся отсутствие границ стыда, контроля влечений и предположение «свободной» сексуальности у дикарей основывалось, как указал Дюрр, на предвзятых оценках, а не на полученной этнографами информации. Современность ни в коем случае не отличается обострением контроля за аффектами, наоборот, характеризуется его постепенным ослаблением. Таким образом, Дюрру удалось своим геркулесовым трудом поставить под сомнение теорию цивилизации Элиаса. Конечно, Элиас явно переоценивал роль придворного этикета в развитии культуры, но и критику Дюрра тоже нельзя считать вполне справедливой. Между тем в свете растущего интереса к телесности и чувственности его программа заслуживает внимания, в том числе и политологов. Думается, что изучение чувства стыда наряду с культурой чести поможет лучшему пониманию того, что такое общество.

Работы этнологов, культурологов, полевых антропологов, и особенно труды К. Леви-Стросса (1908–2009), способствовали глубоким изменениям проблематики и методологии современной философской антропологии, которая до сих пор искала ответ на вопрос о сущности человека в исследовании взаимодействия духовного и телесного, в соединении результатов биологии и наук о духе. Внутри самой философии также формировался протест против классической антропологической парадигмы. В Германии основатели франкфуртской школы, творчески развивавшие идеи К. Маркса, критически относились к пионерским работам в области философской антропологии. Их суть состоит в том, что антропология, говоря словами Гегеля, имеет дело с неразвитым самосознанием, не владеющим Идеей. Главный упрек заключался в том, что антропология, указывающая на фиксированную природу человека, становится тормозом исторического развития.

Основатели этнографии видели в верованиях и обрядах первобытных людей зародыши современного знания. Чувство священного включает страх нечистоты, но предосторожности древних людей имеют мало общего с нашей санитарией. На самом деле ритуалы жертвоприношения направлены на нейтрализацию насилия. Особого внимания заслуживают ритуалы чукчей, которые вместо мести чужим приносят в жертву своего. По мнению современных антропологов, насилие – это антропологическая константа, а его форма жертвоприношение предназначена для прекращения мести. Оно получило распространение в досудебных обществах. Власть функционирует тем лучше, чем меньше она осознается. Отсюда покров тайны, священного на насилии. Р. Жирар видит функцию религии в том, что она является формой профилактики насилия и одновременно формой сокрытия насильственной природы средств, используемых против насилия.^[16] Однако разоблачение религии, «смерть Бога» грозит безопасности людей. Судебная власть тоже скрывает свою насильственную природу. Ведь наказание – та же месть, хотя и применяется для ее прекращения. Проблема в том, что разоблачение права как формы насилия, и тем более отказ от него, может привести к нарушению безопасности. В случае жертвоприношения насилию подвергается не настоящий виновник, и это делает ответное насилие ненужным. Наоборот, судебная система наказывает самого виновника. Поэтому она должна быть настолько авторитетна, чтобы ей мстить было невозможно. Для различия «законного» и «незаконного» насилия необходимо признание трансцендентного основания власти. Иначе вопрос о справедливости будет решаться каждым по-своему и это вернет месть.

Не отвергая политическую теорию революции, можно дополнить ее антропологическим истолкованием. Революция – это смена власти, обусловленная переходом от одного способа производства к другому. Такова буржуазная революция, сопровождающая развитие капитализма. В принципе, если люди осознают неизбежность перехода от феодального строя к капиталистическому, а от него к социализму, то никакого кровопролития быть не должно. Аристократы доживали бы век в своих домах, продавая остатки прежней роскоши или включаясь в новые производственные отношения. Точно так же капиталисты могли бы отказаться от своих фабрик и заводов и стать управленцами. Но это, конечно, смехотворно. Собственность «священна» в том смысле, что от нее невозможно отказаться добровольно. Ее приходится отнимать, отсюда за революцией, как правило, следует гражданская война. Революция – не просто политическое или экономическое событие. Это кровопролитная борьба, где большую роль играют чувства мести и ненависти. Как избавляться от них, как прекратить бесконечное насилие? Нельзя ли как-то гуманизировать этот процесс, чтобы не было ни террористов, ни фашистов, ни диктаторов? Хорошо бы революция происходила в форме карнавала, как мечтал Бахтин. Но, кажется, так не бывает. Какие-то древние силы пробуждаются во время революции. Поэтому, прежде чем ее затевать, следует продумать последствия. Ведь не только русский бунт бессмысленный и беспощадный. Каждый народ в процессе развития вынужден осуществлять ритуалы перехода. Поэтому к революционному насилию следует подходить по-иному, чем к уголовному. Оно не подлежит обычному суду. Революция осуществляется, когда старые законы и санкции или не действуют, или действуют неэффективно, а новые законы еще не приняты. Революции протекают вне правового поля. Восставшие действуют согласно логике архаических ритуалов, они живут в мире священного. Так мы можем понять связь структурно-функциональных моделей общества и человеческого поведения. Например, согласно представителям сакральной антропологии, такое событие, как казнь короля, которое с правовой точки зрения расценивается как незаконное, в терминах теории ритуалов является не чем иным, как жертвоприношением.^[17] Это «священное насилие» направлено на прекращение насилия, на преодоление войны всех против всех, на избавление от жажды мести, от которой гибли люди, семьи и целые народы. Конечно, с современной точки зрения оно неоправданно, и поэтому следует продумать такие ритуалы, которые бы не сопровождались кровавыми жертвоприношениями. Такими формами могут быть и суды над бывшими диктаторами, лишение их почетных званий и привилегий, а главное, разоблачение их харизмы, избавляющее народ от жажды реванша.

После войны эти аргументы развил Ю. Хабермас (1929), который выдвигал в качестве основных динамических характеристик истории способность человека к критической рациональности и открытой демократии. Он считал антропологический догматизм, выражающийся в ориентации на вечную природу или идею человека, опорой политического догматизма. Особенно активно против классического определения понятия «человек» выступили представители постмодернизма. Природа человека представляется в работах Ж. Делеза (1925–1995) и Ф. Гваттари (1930–1992) как продукт работы власти, которая не обманывает людей, а делает их такими, как нужно, обрабатывая не только их мысли, но и волю, телесные желания и потребности.^[18]

Можно так или иначе снимать высказанные возражения, чем и занимаются сторонники сохранения традиционной антропологической парадигмы. Например, явно несправедливым выглядит обвинение в догматизме, так как именно философская антропология обратила внимание на открытость человека миру, на его динамизм и стремление к самоизменению. Вместе с тем нельзя отрицать то обстоятельство, что сегодня философия перешла в новую постантропологическую эпоху, для которой характерен отказ от идеи человека как высшей, ориентирующей общественное развитие ценности. Он связан так или иначе с успехами биологии, которая определяет человека как цепь молекул и генетических кодов; с открытиями социологии, которая эффективно объясняет мораль и мировоззрение как надстройки над базисными социальными и экономическими институтами; с претензиями этнологии, которая указывает на неуниверсальность человеческого. Однако главным мотивом тезиса о смерти человека являются трудности прежде всего философского характера, которые вынуждают сомневаться в абсолютных идеях и ценностях, выступавших прежде в качестве незыблемых оснований, обеспечивающих возможность построения философии как строгой науки. Кризис антропологической парадигмы необходимо расценивать как часть общего процесса, который наиболее интенсивно выражен в критике христианской морали и абсолютных ценностей. Ницше говорил о смерти Бога, теперь говорит о смерти человека и даже самой философии. Мы живем не только в постантропологическую, но и в постметафизическую эпоху, в которой традиционная философия имеет разве что антикварную ценность.