Cosmopolitismo y nacionalismo

La conclusión que podríamos sacar de este breve viaje por esos aventureros proyectos de paz es que esos cien años fueron un inmenso laboratorio en el que se gestaron muchas ideas sobre el cosmopolitismo de las que vivimos hoy y que están presentes en nuestras instituciones: emancipación de las colonias, universalismo y cosmopolitismo moral, ansias por viajar y conocer otras culturas, una ONU con un representante por Estado (incluso el propio nombre de «Naciones Unidas»), una Unión Europea con representantes en proporción a la cantidad de población, derechos de todos los seres humanos en todos los países, etc. Fueron muchos los proyectos de paz y, además, hechos por personas de toda condición, abades, ateos, colonos, galeotes, filósofos, embajadores, viajeros, consejeros, poetas, comerciantes, estadistas, etc., lo que muestra la extensión de las ideas de paz y cosmopolitismo. Hoy, que se han hecho realidad muchas de esas ideas, cuando pensamos que eran «sueños de hombres de bien» nos está permitido soñar nuevos pasos que algún día se harán realidad.

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1. Parece que ya desde pequeño sintió afición por poner paz en las disputas infantiles y, por eso, en el rito de la confirmación cambió su nombre, de «Charles-François» pasó a ser «Charles-Irénée» (cf. Heater, 1992: 66). En su famoso Projet pour rendre la paix perpétuelle en Europe él mismo habla de irenismo (Saint Pierre, 1986: 427). Incluso podríamos decir que, en cierta medida, el término se puso de moda, como revela ya una carta de 1712 de un diplomático en La Haya a otro en Berna, en la que se dice que la obra de Saint Pierre ha formado dos partidos, los irenistas, que creen practicable su proyecto, y los antiirenistas, que lo creen imposible; señala también que el partido de los irenistas va creciendo sobre todo en Ámsterdam, y le pregunta si hay irenistas en Berna (cf. Saint Pierre, 1986: 427-428).

2. La obra fue primeramente publicada en Colonia en 1712 como Mémoire pour rendre la paix perpétuelle en Europe y luego en Utrecht, en 1713, en 2 volúmenes, bajo el título Projet pour rendre la paix perpétuelle en Europe. Pero él mismo señala que su primer esbozo era de 1711 (cf. Saint Pierre, 1986: 347). Fue traducido al inglés en 1714 como A Project for Settling an Everlasting Peace in Europe. Añadió un tercer volumen en 1717 y publicó resúmenes del proyecto en 1729 y 1738. Fundamentalmente, nos basaremos en los tres volúmenes publicados en 1717.

3. Esto podría significar que ya tenía alguna idea del plan antes de ir a París, lo que enlazaría con sus inquietudes irenistas de su adolescencia. Asimismo, habría que fechar el origen de sus ideas incluso antes del plan de Penn, del que hablaremos enseguida. Pero también se podría interpretar que se lo enseñó a algún antiguo amigo de su provincia en algún viaje que hizo desde París, por lo que la fecha sería entonces 1711.

4. En este proyecto, a diferencia del de Saint Pierre, los miembros del Parlamento no representan a los soberanos («un soberano, un voto»), sino que, al ser proporcionales al valor del país, representan al Estado, a los ciudadanos, podríamos decir (cf. Archibugi, 1992: 305).

5. Estas ideas chocan un tanto con lo que algunos especialistas afirman que Leibniz pensaba en este momento de su vida, a saber, que lo que serviría de vehículo pacificador y cimentaría la unificación europea y cosmopolita sería una cierta confederación o sociedad de sabios, que guiados por la razón buscarían el provecho de todo el género humano por encima de las cortas miras de los estados (cf. Roldán, 1996: 138-144).

6. Cf. <http://www.voltaire-integral.com/Html/10/07MEL1.htm#38.%20ÉPIGRAMME>. En términos parecidos, el final de su poema La Tactique de 1773 concluye con el verso «L’impraticable paix de l’abbé de Saint-Pierre» (cf. <http://www.voltaire-integral.com/Html/10/35_Tactique.html>.).

7. Holbach piensa de manera parecida. En su obra de 1773 La politique naturelle afirma que es la Ilustración el factor que debe mejorar la política, porque la educación de los príncipes y también del pueblo les enseñará cuál es su verdadero interés y felicidad, y así no serán engañados por sus pasiones. Da a entender que cuando exista esta educación, los hombres entenderán que todos los pueblos son miembros de una gran sociedad (Holbach, 1971: 274, 278 y 280).

8. Ya que en esta obra hay otros capítulos dedicados a su estudio, sólo trataremos lo que dice de Saint Pierre.

9. Para estos planes véase Wynner y Lloyd, 1944; York, 1919; Rosenfeld, 2002; Aksu, 2008.

10. En 1843 John Bowring, caballero, general y cristiano declarado, pero no un utilitarista ni un estudioso (Hoogensen, 2001: 1), publica The Works of Jeremy Bentham, que contiene la obra A Plan for an Universal and Perpetual Peace. Desde ese momento, hasta los recientes estudios, mucho más meticulosos, sobre los papeles de Bentham, se ha dicho que Bentham escribió un plan de paz. Se trataba, más bien, de una compilación del editor de los escritos arriba mencionados, en la que éstos habían sido segmentados y reorganizados de una manera poco sistemática. Además, aparecían fragmentos que eran de la pluma del editor. Por todo ello, podemos decir que la tarea del editor no fue muy afortunada y que sería mejor utilizar las tres obras sueltas (cf. Hoogensen, 2005: 43-48).

11. Especialmente menciona a los musulmanes como miembros de la fraternidad universal y desea que desaparezcan las asociaciones fanáticas que fomentan una guerra eterna entre la Cruz y la Media Luna (p. 490). También acepta a los judíos (pp. 516-517). Expresamente señala la igualdad entre los hombres de todos los continentes (pp. 524-525).

12. Como hay otro capítulo en esta obra para Kant, sólo trataremos lo que afirma de Saint Pierre.

MONTESQUIEU Y LA GEOGRAFÍA POLÍTICA DEL DESPOTISMO

Rolando Minuti

Università degli Studi di Firenze

La importancia de la relación entre el espacio geográfico y la reflexión sobre los sistemas políticos constituye un elemento fundamental del pensamiento de Montesquieu.¹ La atención a la geografía no es sólo un complemento o elemento accesorio de la teoría política del autor de Esprit des Lois, sino que constituye un carácter esencial, que impregna todo su modo de reflexionar con respecto a la dimensión de la libertad política, a su extensión y a su posible desarrollo. En otros términos, el área de la libertad política no se define únicamente por la aceptación y división de la noción de gobierno y su división, también se constituye sobre la base de un espacio geográficoambiental que la delimita y define, al mismo tiempo que de los márgenes de su posible expansión. Al mismo tiempo, el espacio geográfico es el que circunscribe la ausencia de libertad, el despotismo, y establece los elementos esenciales que permiten percibir la estabilidad, la permanencia, las dificultades o la imposibilidad del cambio. No debiéramos olvidar, por poner sólo un ejemplo, que una obra como Esprit des Lois, que se propone como un análisis orgánico de la realidad política, se abre –a partir de la edición parisina de 1749– con un mapa geográfico del mundo,² que no es en absoluto un elemento decorativo añadido a un tratado de teoría política, ni sólo un instrumento –como se lee en la leyenda– útil únicamente para la lectura de los capítulos del Esprit des Lois dedicados al comercio, sino que expresa la red material en cuyo interior las observaciones, los juicios y los conceptos formulados por Montesquieu encuentran su necesaria colocación.

Por otra parte, geografía es, para Montesquieu, como para otros muchos intelectuales del siglo XVIII, una noción compleja, mucho más extensa y articulada por comparación con los confines técnicos de una disciplina que la cultura europea ha ido considerando sucesivamente como autónoma y distinta. Desde este punto de vista, muestra uno de los aspectos de aquella contaminación y complementariedad de saberes y experiencias culturales, de intersección entre ámbitos de conocimiento, que el desarrollo cultural europeo entre los siglos XVIII y XIX ha contribuido progresivamente a distinguir, y que constituye un aspecto característico de la cultura de la época de la Ilustración y expresa uno de sus elementos de mayor complejidad y riqueza.³ Esto vale tanto para la relación entre historia y geografía como, en general, para la relación entre historia y ciencias de la naturaleza o, por dar sólo otro importante ejemplo, para todo el ámbito de la cultura económica del XVIII.

Si abrimos uno de los numerosos volúmenes de la biblioteca manuscrita de Montesquieu, titulado justamente Geographica, y del cual acaba de realizarse la edición crítica completa en el contexto del nuevo proyecto de edición de sus Oeuvres complètes, podemos inmediatamente observar que éste no incluye documentos de interés estricta y técnicamente geográfico, tal y como nosotros los entendemos, ni tampoco sólo literatura de viajes –que constituye, también para el siglo XVIII, la fuente principal de los conocimientos geográficos, y que Montesquieu utiliza asiduamente, prestando una particular atención a las Lettres édifiantes et curieuses de los misioneros jesuitas–,⁴ sino también obras que presentan un carácter fundamentalmente histórico, como documentan en particular los largos extractos de la Description de la Chine de Jean Baptiste Du Halde⁵ o de la Histoire généalogiques des Tatars de Abul Ghazi,⁶ testimonio de un interés por la historia asiática, y sobre todo china, que se revela particularmente fuerte. Tanto la literatura de viajes como los textos relativos a la historia, a la sociedad y a la cultura del mundo extraeuropeo constituyen un elemento constante de atención e interés por parte de Montesquieu, que se prolonga desde la época de la elaboración de las Lettres Persanes hasta sus últimos años de vida, cuando después de la publicación de Esprit des Lois continúa trabajando y recogiendo materiales con vistas a una nueva edición de la obra, que por lo demás se publicará póstuma, en 1757, sin su directo control ni aprobación. Desde este punto de vista, el trabajo recientemente realizado sobre los materiales de trabajo y las notas de lectura del autor de Esprit des Lois –documentos hasta ahora casi enteramente inéditos, como el dosier 2.526 de la Bibliothèque Municipale de Bordeaux,⁷ o editados hace poco por vez primera de modo completo y filológicamente preciso, como el dosier 2.506⁸ o los citados Geographica– permite tener conocimientos más claros de cuanto era posible incluso en un pasado reciente, y reconstruir con mayor precisión el método de trabajo de Montesquieu, abriendo nuevos escenarios de investigación para la reconstrucción filológica de su pensamiento.

La geografía de Montesquieu, por consiguiente, se configura como una noción inclusiva de ámbitos de experiencia y de conocimiento diversificados, que presta a buen seguro atención a los problemas cartográficos (relativos al mundo antiguo y moderno), pero que se extiende ampliamente hacia la consideración de las costumbres civiles y religiosas (las moeurs) de la historia, del ambiente natural y del clima.⁹ La variedad de la interacción de estos elementos con la política, las leyes y el diferente peso específico que cada uno de ellos puede tener en los diversos contextos es explícitamente reclamada por Montesquieu en el libro XIX del Esprit des Lois –libro capital para la entera arquitectura lógico-argumentativa de la obra– y permite en particular evitar una simplificación y una incomprensión fundamental de muchos lectores contemporáneos de Esprit des Lois (de Voltaire, por ejemplo, así como de los cronistas de Nouvelles Ecclesiastiques) de la que Montesquieu quiso defenderse de modo incluso irónico en algunas de las páginas de Defense de l’Esprit des Lois, donde por contra era la complejidad de las causas que determinan el espíritu de una nación la que se pone explícitamente en primer plano, con un fuerte acento sobre aquellas «causas morales», y el rol del legislador en particular, que pueden y deben intervenir donde la acción de las causas físicas resulta particularmente fuerte.¹⁰ Todo esto asume un relieve directo y particularmente delicado en relación con la entera consideración, por parte de Montesquieu, del horizonte político oriental, con respecto al cual la introducción de la categoría política de despotismo resulta, como bien se sabe, central.¹¹

La definición de Oriente como ámbito geopolítico del despotismo ya está claramente establecida en Lettres Persanes, que desde este punto de vista expresa una continuidad fuerte con las reflexiones sucesivas y en particular con el texto Esprit des Lois; una continuidad que, en cambio, con respecto a otros temas, en particular el problema de la religión y de su relación con la política, resulta menos directa. Ya en Persanes se deja claro de hecho la idea de que el despotismo es una realidad efectiva, bien presente y difundida por el mundo, y no un fenómeno degenerativo, una patología, destinado a ser reconducido a las crisis de otras tipologías de gobierno; se trata de una monstruosidad objetiva que puede funcionar eternamente porque interioriza la violencia y el miedo y sobre éste construye un sistema.

A menudo se ha insistido en el valor instrumental de la representación terrible del despotismo oriental en las Persanes y también en las Lois. Sobre el hecho de que su objetivo sea fundamentalmente atemorizar,¹² poner en guardia contra los riesgos de involución autoritaria de la monarquía francesa. De ser así no podríamos decir que nos encontrásemos frente a una posición radicalmente nueva. La propaganda antiludoviciana, subsiguiente a la revocación del edicto de Nantes, ya ofrecía testimonios importantes; por citar uno célebre, Soupirs de la France esclave de Pierre Jurieu, en el que el paralelismo entre el Rey Sol y el sultán resultaba plenamente evidente. Y, por ir atrás en el tiempo, la representación del Gobierno del turco como icono de una autoridad sin límites ya está consolidada, como es ampliamente sabido, en la tradición del pensamiento político, pensamos en Maquiavelo, pensamos en la monarchie seigneuriale que Jean Bodin define con referencia directa al Imperio otomano (autores que Montesquieu tiene bien presentes y sobre los que reflexiona mucho).

Pero Montesquieu no permanece anclado en el uso instrumental del modelo negativo y procura, ya en Persanes, hacer algo más. No debe olvidarse jamás, como ha escrito uno de los más atentos estudiosos de Persanes, Paul Vernière, que Lettres Persanes es el resultado de un trabajo de documentación imponente que transforma –considerando sólo la relevancia teórica y la forma literaria– «l’humble matière qui fait l’infinie richesse des Lettres Persanes» (1960: XVII). Persanes no es una obra ingenua e improvisada, y la documentación de la que Montesquieu se sirve es muy extensa. Ciertamente no encontramos un nivel de profundización analítico desarrollado de una manera particular, y vemos emerger temas y juicios, sobre todo con relación al mundo islámico, enraizados en la cultura antimusulmana del Occidente cristiano, que han inducido a resaltar, también recientemente, sus límites de la comprensión del mundo islámico.¹³ De hecho, Montesquieu, aun no trabajando aquí con el estilo del erudito, ni estando animado por la pasión de la comprobación del detalle o del estudio profundizado del particular –en este sentido su distancia del método de Bayle no es un dato marginal–, no fue sin embargo un lector improvisado o superficial de los materiales disponibles en su tiempo. Fue, al contrario, un lector atento y curioso, que partía de un problema y seleccionaba; no ahogado en la erudición, que gestionaba de forma muy controlada. Y las fuentes de las que podía disponer acerca de Oriente, el Oriente musulmán en particular –expresión emblemática del despotismo en Lettres Persanes, como también en Lois–, eran ya, entre finales del siglo XVII y principios del XVIII, consistentes. Para Montesquieu eran más fáciles de utilizar, al poder contar con la importante biblioteca del castillo de La Brède (Catalogue, 1999) –su verdadera y principal cantera de trabajo y su refugio–, con los libros de la Académie de Bordeaux y, cuando era necesario, con las bibliotecas parisinas. Entre estas fuentes había algunas de valor notable, que se convirtieron en puntos fuertes de su documentación. Los Voyages a Persia de Jean Chardin, por ejemplo, que utiliza en la edición de 1711,¹⁴ un cuadro riquísimo y detallado de la realidad persa, y de la religión escita en particular, que iba mucho más lejos de los términos que corrientemente solemos atribuir a la literatura de viajes. Eran una clase de enciclopedia del Oriente musulmán que ofrecía a Montesquieu, aparte de información, importantes instrumentos analíticos, por ejemplo acerca de la relación entre el clima y el despotismo, que en Chardin ya está lúcidamente propuesta (y que permanecerá como un tema principal en Lois). Histoire de l’état présent de l’empire ottoman de Paul Rycaut, traducida al francés en 1670,¹⁵ constituye otro ejemplo importante para la representación a grandes trazos del despotismo del sultán que este intelectual, ligado a la restauración de Carlos II, quería proponer como antítesis viviente de aquello que la monarquía inglesa restaurada expresaba.

Textos que Montesquieu leyó con cuidado y que utiliza –a veces forzándolos, renunciando a ver en su interior oscilaciones y variaciones de juicio, como sobre todo en el caso de Chardin– porque en ellos encuentra respaldo para una idea que va elaborando y que en Persanes ya tiene una expresión clara: la idea de que todo Oriente –y no sólo el Estado turco– presenta una estructura análoga de relaciones entre sociedad, instituciones y política que se traduce en la fórmula del despotismo. En la vertiente institucional está el poder extremo y sin control, que se esconde y funciona con instrumentos –ministros, funcionarios– que son agentes-fantoches de una voluntad variable e incontrolada, expresiones feroces de despotismo en los ámbitos específicos de ejercicio de su poder y, al mismo tiempo, frágiles; al igual que es frágil la propia autoridad del déspota, constantemente sujeta a conjuras de palacio, que lo hacen vivir en el miedo y producen el miedo como sistema de gobierno y de control. En las vertientes económica y social se halla la privación de las nociones de propiedad, de propiedad de la tierra sobre todo –aquí se hacen valer especialmente los elementos que Montesquieu extraía de las relaciones con el Estado mogol de François Bernier–,¹⁶ que elimina la posibilidad de construir bases de responsabilidad, de consciencia de derechos, de pertenencia. La idea, en otros términos, es que todo el mundo asiático –el Oriente islámico, donde la compenetración de autoridad religiosa y autoridad civil es sostén inexorable del despotismo, pero también China, Japón, Siam– se caracteriza por esta dimensión horrible de la autoridad en la cual la libertad –la libertad que para Montesquieu tiene un contenido claro, y es, recordémoslo, la seguridad que cada individuo tiene bajo la tutela de la ley– no tiene espacio.

Para hacer formidable e inquietante esta revelación –que ya será puesta en tela de juicio por algunos de sus contemporáneos, pero que tendrá también notable y perdurable fortuna, como testimonia su incidencia cuando, entre los siglos XIX y XX, se abra la espinosa discusión en torno al «modo de producción asiático», hasta la obra Despotismo oriental de Wittfogel–¹⁷ Montesquieu anclará el sistema del gobierno despótico al contexto ambiental. Es el territorio, la propia naturaleza del mundo asiático, explicará en Lois –algo que a muchos les parecerá insostenible–, lo que da cuenta en primer lugar del origen y la permanencia del despotismo.

En Persanes no estamos todavía en un nivel de explicación análogo al propio del Esprit des Lois –recordemos una vez más que no nos movemos entre las páginas de un tratado, y nos encontramos más bien en un calidoscopio de sugerencias y de problemas–, pero ya la geografía política tiene un espacio relevante. Y el espacio geopolítico de las Persanes, como lo será también en Lois, es un espacio en el que el área de la libertad es bastante limitada; un área fuerte –más en realidad en la vertiente inglesa que en la francesa– pero cuantitativamente reducida y delicada. Por otra parte, es verdad que el Imperio otomano del que se habla en Persanes es una realidad ruinosa –y deben tenerse en cuenta, a este propósito, las numerosas relaciones de viajes que de esta crisis, tras el fin de la expansión y el fracaso del asedio de Viena en 1683, daban detallado testimonio–, y el caos administrativo y la miseria de la población eran un dato sobresaliente; pero ello cuadraba armónicamente con la naturaleza del estado despótico que respondía a desórdenes, ineficiencia e irregularidades, con la violencia y el miedo, y sin resquebrajar su permanencia, su duración, ni decretaba su próximo cambio. El despotismo puede durar eternamente, en su ruina y monstruosidad, y la inestabilidad sangrienta es su propia naturaleza, condición paradójica y dramática de la inmutabilidad de una forma monstruosa de gobierno. Por el contrario, las monarquías y los estados moderados de Occidente pueden resquebrajarse, y la complejidad de los mecanismos que hacen posible la permanencia es todo aquello que llama la atención sobre las formas institucionales, los controles de la autoridad, el valor de las tradiciones de pertenencia y de responsabilidad.

El mensaje político de Persanes, si es lícito sintetizar sumariamente un aspecto que parece particularmente significativo, es claro. Y no es la voz conservadora del aristocrático defensor de un orden privilegiado amenazado por una monarquía que querría hacerse aparecer como una amenaza sirviéndose de la imagen del sultán, como lo entendió Voltaire (o como en años más próximos a nosotros lo interpretó Louis Althusser), sino la advertencia inquietante de un intelectual que observa cómo la permanencia de la libertad estriba, por un lado, en el sacrificio de la independencia –la fábula de los trogloditas y la catástrofe de la utopía de la virtud como base del ordenamiento político así lo enseñaba– y, por otro, en la atenta conservación y en la tutela del derecho; donde emerge, me parece evidente, el cuidadoso estudioso del derecho romano que dejó una monumental serie de apuntes recogidos en los volúmenes manuscritos denominados Collectio juris. Podemos discutir hasta el infinito sobre el valor o los límites de esta lectura de la política, sobre su compatibilidad o incompatibilidad con otras posiciones emergidas en el contexto de la cultura política de la Ilustración, pero no creo que sea legítimo prescindir de estas premisas.

Éste, por consiguiente, es ya un punto de llegada importante de Persanes, que no es en absoluto una obra «juvenil» y que propone ya muchos elementos de reflexión que no se mantendrán estables y duraderos a lo largo de todo el periplo de su experiencia intelectual. Recordemos sólo, a este respecto, que cuando escribe este extraordinario documento de reflexión sobre la política y la moral Montesquieu ya tiene una personalidad intelectual madura, aunque todavía está buscando una adecuada colocación en el mundo de las letras y de la política contemporáneas; cuando emprende su viaje europeo, cuya edición crítica –particularmente necesaria– se halla en curso,¹⁸ no lo hace por divagación, tras la insatisfactoria experiencia parlamentaria bordolesa, ni por repetir la experiencia tradicional, cultural y artística, propia del grand tour, sino porque pretende ganar una experiencia directa de la diversidad política y social europea para algo que él no excluía, una carrera política y diplomática internacional. Y los materiales que extraerá de esta experiencia contribuirán, en no pequeña medida, a la formación de sus ideas sobre los caracteres y la dinámica de los estados europeos que se propondrán muchos años después en Esprit des Lois.