Por la vida con Séneca

La costumbre termina por apaciguar los lamentos y las quejas, características de la primera y espontánea reacción ante la fortuna adversa.

Ese aceptar lo que uno vive es el primer paso para la felicidad, como se analizará más adelante. Se trata de dar la vuelta a la constatación de aquel poema de Horacio: del no estar nadie contento con la propia suerte de fortuna pasar a estarlo.²⁸ Séneca aduce un ejemplo: muchos pueblos que están bajo la Pax Romana —cita a los germanos (cf. Sobre la providencia, IV, 14 y 15)— se acostumbran a las duras condiciones de vida exigidas por la necesidad del medio: invierno largo, tierras poco fértiles... Y concluye con la frecuente y epifonémica frase de corte sapiencial a que tan dado es el estilo del filósofo: «No es infeliz nada que la costumbre ha introducido en el orden natural, pues poco a poco acaba causando placer lo que empezó por necesidad» (Sobre la providencia, IV, 15).

Después se debe seguir avanzando. Aun en el caso de que la fortuna nos azote y zarandee, tenemos que aguantar y sufrir —de nuevo el sustine o la patientia— esos desgarrones, para curtirnos en la vida. Si nos entregamos a la fortuna tal como viene, ella misma nos moldeará y asemejará a sí: «Debemos ofrecernos a la suerte, para que ella nos endurezca contra ella misma. Poco a poco nos hará iguales a sí misma. La frecuencia de los riesgos nos dará el desprecio de los peligros» (Sobre la providencia, IV, 12). Y a continuación, para plasmar la idea, pinta un cuadro costumbrista de gentes curtidas por la costumbre: los cuerpos de los marineros endurecidos en las fatigas de la mar, las manos callosas de los labradores, los músculos vigorosos de los soldados y los miembros ágiles de los atletas. Cada uno de ellos es firme en lo que más ha ejercitado. El constante ejercicio desemboca en la costumbre, en el hábito, y hace natural —y hasta agradable— la adversidad. Ya escribía Cicerón que con la costumbre casi se configura otra naturaleza o forma de ser.²⁹

Por lo demás, se recomienda mucha prudencia en el trato de la fortuna. Al ser ella tan tornadiza —versabilis—, no conviene apoyarse mucho en sus hombros cuando nos encarama, ni envidiar tampoco a los que están encumbrados. A veces la posición en una gran altura es víspera de un despeñamiento ruidoso, como lo muestran los nombres anteriores que Séneca reseñaba: «No tengamos envidia de los que están más arriba. Lo que parecía encumbrado se desplomó» (Sobre la tranquilidad del espíritu, X, 5).

Incluso cuando se está en la cumbre, lo peor es no ser previsor para saber poner un freno a las propias ambiciones. Porque cuando se tiene que estar en la cima, sea del poder, sea de la riqueza, lo más desagradable es no poder bajar de ella sino por una caída, no por libre determinación (cf. Sobre la tranquilidad del espíritu, X, 6).

Y esa prudencia debe nacer del interior del afortunado: tiene que ser dueño de su interior, y, por ende, no estar esclavizado a sus posesiones: «Todos los bienes en los que se fija la fortuna resultan fructíferos y agradables, si quien los posee se posee también a sí mismo y no está esclavizado a sus cosas» (Epístolas, lib. XVI, 98, 2). Será el sapiens quien cumpla con ese ideal del compos sui antes —o a la par— que del compos fortunae. El cuadro del sabio se analizará más adelante.

Queda indicado arriba que la fortuna es una diosa del panteón romano, además con culto ancestral, como lo atestigua uno de los templos más antiguos del foro: el tradicionalmente llamado de la Fortuna viril. A esta diosa recomienda Séneca dirigirle oraciones y ofrendas, sobre todo en épocas difíciles (cf. Consolación a Polibio, XVI, 6).

3. LA DIVINIDAD Y SU PROVIDENCIA

Lo que se ha expuesto hasta ahora sobre el destino y la fortuna está exigiendo dejar en claro el papel de la divinidad en toda esta travesía de la vida.

A. DIOSES Y DESTINO

El destino —o los fata, sobre todo en la acepción de acontecimientos posibles—, la fortuna ¿se escapan a la mano de la divinidad?, ¿son un misterio incluso para los dioses, hasta el punto de estar sobre ellos como dioses sobre los dioses? ¿O equivalen a la divinidad? ¿No hay una mente previsora y ordenadora que dirija de alguna manera el fatum, sobre todo para apartárnoslo cuando va a ser negativo y dañino? Son preguntas que ya aparecían en el párrafo primero de este capítulo.

Se dan ciertas oscilaciones en el pensamiento de Séneca al abordar estas inquietudes, incluso en una misma página. No es de extrañar, pues el filósofo se encuentra con las solas armas de su razón ante un enigma intrincado que, como apuntábamos, recorre la literatura y teología antiguas. Con todo, hay un intento de conciliación.

El siguiente texto, tras la zozobra inicial del mismo, se acerca al punto de llegada del pensamiento de Séneca en esta problemática: «Una carrera irrevocable transporta lo humano igual que lo divino: el mismo fundador y conductor de todo escribió de cierto el destino, pero lo sigue; siempre le obedece, solo una vez ordenó» (Sobre la providencia, V, 8).

Con las primeras palabras de ese fragmento, el filósofo no se separa mucho de la ineluctabilidad del destino para los hombres y hasta para los dioses. Séneca parece aún anclado en el pensamiento de la antigua Stóa o incluso de la teología homérica ya recordada. Pero luego —¡esa agilidad de la mente del pensador andaluz!—parece que ha reflexionado en su interior: «¿Dónde se me queda el poder de los dioses, si ellos mismos deben sujetarse a los hados? O dioses o destino». Y ha rectificado inmediatamente en la siguiente línea: si hay un dios que es omnium conditor et rector, debe tener bajo su dominio el destino. De otro modo, sale sobrando en la frase el adjetivo omnium. Así que ha terminado por identificar los hados con la voluntad o querer del creador y rector de todo.

En esos dos renglones paradigmáticos ha quedado recogida, en mi opinión, casi toda la evolución de la Antigüedad en el tema vidrioso del destino y de la divinidad. Hay, en conclusión, armonía y concierto entre la divinidad y su querer o voluntad, que es el fatum o lo ordenado y dicho —fari—³⁰ por la divinidad.

B. DIOS Y SU PROVIDENCIA

Y ahora, tras esa conciliación, se pasa al terreno práctico de cómo le llega al hombre ese fatum o expresión de la voluntad divina, sobre todo cuando es, a los ojos humanos, nociva. Estamos metidos de lleno en el problema del mal. En otras palabras, inquirimos si existe una providencia divina que permite y rige cuanto existe; y si, en caso de respuesta positiva, esa mente divina puede querer, o al menos permitir el mal. Aparece enfrente una de las inquietudes existenciales que más ha sentido el hombre de todos los tiempos y que se ha reflejado sobre todo en la teología, en la filosofía y en la literatura.

Por lo pronto, el filósofo nos presenta en el tratado Sobre la providentia un intento de respuesta a estos interrogantes. Esas páginas a Lucilio, destinatario también de otros diálogos y de las llamadas Epístolas Morales, se abren in medias res desde la primera línea: «Me preguntaste, Lucilio, por qué, si el mundo está dirigido por una providencia, les suceden tantas desgracias a los hombres de bien» (Sobre la providencia, I, 1). Pregunta por la justicia divina, que parece o fallar o, simplemente, no seguir los paradigmas humanos que piden, por ejemplo, que un amigo nunca haga mal a sus amigos. Ese enigmático proceder divino es lo que desconcierta al hombre no solo del paganismo, sino de las religiones monoteístas. Ahí está el judaísmo y el cristianismo, que repetidas veces se dirigen a Dios para emplazarle por la existencia del mal³¹ y por los sufrimientos de los buenos frente a la dicha de los malos. La respuesta de Séneca es casi tan directa como la pregunta del remitente de la carta. De modo positivo, le señala que una providencia lo preside todo —praeesse universis providentiam— y que Dios se interesa por nosotros —interesse nobis Deum— (cf. Sobre la providencia, I, 1). Y de manera negativa: la fábrica —rescatemos la acepción antigua y clásica de este vocablo—del mundo no está a merced del azar, sino que tiene un guardián: «Por el momento es inútil exponer que una fábrica tan grande no se mantiene en pie sin ningún guardián» (Sobre la providencia, I, 2).

Respuesta filosófica desde el paganismo. Pero como la ratio humana es la que ampara a Séneca o a los cristianos al filosofar, esa vía de asegurar que tiene que haber un guardián del universo es también una vía —en el lenguaje escolástico— o prueba de la existencia de Dios —podemos escribirlo ya con mayúscula— o de una providencia divina. Séneca, con este filosofar, se ha puesto en la plataforma de la teodicea. En efecto, ese camino no va a diferir esencialmente de la quinta vía de santo Tomás de Aquino para probar la existencia de Dios, la vía ex gubernatione rerum o a partir del ordenamiento o gobierno de cuanto existe.³²

Deja pues asentado el filósofo cordobés que los fenómenos del universo, sean atmosféricos, geográficos, etc. (cf. Sobre la providencia, I, 3), se rigen por una mente previsora —una Providencia—. No están, por lo tanto, a merced de otras potencias como los fata o la fortuna.

Que estas afirmaciones las recoja en el diálogo De Providentia es muy significativo. La mayoría de los críticos suelen afirmar que la fecha de elaboración de ese ensayo es de las más tardías y que hay que fijarla hacia la última década de su vida. Alguno lo data en la época del destierro en Córcega. Comoquiera, marca, a mi modo de ver, el punto de llegada de una evolución del pensamiento senequista. Y suele pensarse que, en ese destierro, Séneca empezó a virar de una concepción demasiado racionalista de la divinidad hacia un dios más cercano. Aquellos parajes poco civilizados supusieron para él una etapa de purificación, a la par que de meditación sobre la vida, la muerte y la eternidad, como se aprecia en las Consolaciones. La etapa final de su vida coincide también con la redacción del epistolario: años 62 a 64. Tanto en el referido diálogo como en las Cartas o Epístolas, la teodicea, la teología y la antropología senequistas se han depurado. De considerar los fata como «dura et inexorabilia» (Consolación a Polibio, III, 3) y al hombre como sujeto esclavo a ellos —«fatis agimur» (Edipo, v. 980)—, asistimos a un pensamiento que admite una ordenación divina de la fábrica del universo. Ya se ha citado cómo sostiene el filósofo que hay un «configurador del universo, bien sea él un dios omnipotente, bien una inteligencia corpórea creadora de obras inmensas» (Consolación a su madre Helvia, VIII, 3). En consecuencia, no es de la idea de un origen de la materia en elementos autónomos de la naturaleza, como los cuatro elementos de la filosofía presocrática, sino que ve como artífice y ordenador de todo a una ratio o λόγoς espiritual. Ella es, a su vez, el custos o guardián de lo que ha puesto en marcha. Luego el concierto y el movimiento de los astros no es fruto de un impulso al azar —«toda esta reunión y agitación de los astros no son propias de un ímpetu casual» (Sobre la providencia, I, 2)—, pues lo que el casus o casualidad agita siempre termina en desorden y caos: casus como equivalente a chaos. Así que ni a esa ratio o deus —insiste Séneca en el singular—, ni siquiera al hombre, lo zarandean ya los fata a su arbitrio, dado que, como anuncia el vestíbulo mismo del diálogo Sobre la providencia (cf. I, 1-12), hay una mente divina, una providentia, un dios, que preside el universo. Por lo tanto, incluso el porqué de las cosas tiene su razón en este custos o mente pensadora y rectora de los sucesos. Él ha fijado unas leyes a cuanto existe, y luego todo tendrá que ajustarse a esas normas o causas, sin que al dios le convenga alterarlas caprichosamente, pues se contradiría. Esto es lo que parece reflejar el principio del coro del Edipo: «Al dios no le es lícito cambiar todo aquello que consistentemente se desarrolla según sus causas» (v. 980).

Se trata de la Πρόvoια de los antiguos estoicos. En el vocablo griego se recalca la mente —voῦς— divina que piensa y dispone anticipadamente lo que va a acontecer, no simplemente la pro-videntia o visión —videre— anterior de los hechos, como subraya el latín.³³

Esa pro-videncia, que es también pre-sidencia de cuanto sucede —el ya citado principio del filósofo: praeesse universis providentiam—, ¿cómo actúa de cara al hombre? Se trata de observar, si permanece en el exterior, como el piloto que conduce el timón y da órdenes a los marineros y tripulantes, pero sin dirigir sus pensamientos y su voluntad desde el interior, o si por el contrario esa providencia o dios actúa por dentro y desde dentro del hombre. Séneca afirma con valentía lo segundo, dando un paso de gigante en la teología latina pagana: dios está entre nosotros, teniendo inter-és, como señala con fuerza el verbo latino inter-esse —interesse nobis deum, al que también se aludía antes al recordar el pórtico mismo del diálogo Sobre la providencia—. Está interesándose por nosotros e interviniendo en nosotros. De este modo, la embarcación de cada vida humana no va a la deriva personal, sino que es pilotada desde dentro por esa mente divina, por más que el ordenamiento exterior del cosmos pueda ir según el cauce que le marca desde fuera también la providencia.

Así, la misma voῦς que lleva el devenir exterior del universo está con nosotros. El paso ulterior lo dará efectivamente Séneca cuando hable de que ese dios no solo va a nuestro lado interesándose por nosotros, sino que habita dentro de nosotros: «Dios está cerca de ti, contigo está, dentro está» (Epístolas, lib. IV, 41, 1). Y leemos aún en la misma carta: «En cada hombre bueno habita Dios “(aunque es incierto qué Dios)”: In unoquoque virorum bonorum “(quis deus incertum est) habitat deus”» (Epístolas, lib. IV 41, 2).

Séneca, como otras veces, se remonta a Virgilio y acaba de citar casi íntegramente un hexámetro de la Eneida.³⁴

En esa famosa carta número 41, el filósofo hispanorromano afirma que el deus interior, por usar la terminología de san Agustín de Hipona,³⁵ es el guardián que vela por nosotros desde dentro y avizora las tormentas del mar interior: «Observador y guardián de nuestros males y de nuestros bienes» (Epístolas, lib. IV, 41, 2). Así se logra la armonía en la providentia, porque el custos del macrocosmos o gran obra del universo —tantum opus, como la llama el de Córdoba (cf. Sobre la providencia, I, 2)— es también custos de los hombres, buenos o malos, y dirige el microcosmos de cada hombre, que es también una obra excelsa: tantum opus. En efecto: ese dios nos aconseja sabiamente: «Él ofrece consejos magníficos y elevados» (Epístolas, lib. IV, 41, 2).

A ese deus interior o absconditus³⁶ se le puede invocar fácilmente en la travesía de la vida, sin necesidad de levantar las manos al cielo, ni edificarle santuarios, ni pedir al sacristán que nos acerque a los oídos de la estatua para escuchar lo que nos dice (cf. Epístolas, lib. IV, 41, 1), como si la divinidad viviera fuera de nosotros. Y es que ese dios tiene como templo nuestra intimidad.

La acción y evolución entre la divinidad, el mundo y el hombre es patente: providentia - praesidentia - praesentia.

Séneca no profundizará ulteriormente en quién es ese deus o sacer spiritus ni en su esencia, pero lo importante es que constata que él preside y recorre la vida con nosotros, en nuestra misma morada interior.

En el paganismo, difícilmente se podía llegar más hondo ni más lejos en la parcela de la teología.

4. EL PROBLEMA DEL MAL

Pero sigue agitando la mente el problema del mal, con el que el filósofo incursionaba en el tema de la providencia. Y preocupa tanto más por cuanto Séneca ha ido aquilatando en su vida y en su filosofía la idea de la divinidad para dejarla aterrizada en el que hemos llamado deus interior.

El tratado Sobre la providencia ha dado una respuesta momentánea, casi de compromiso, para acallar cuanto antes y «por ahora» la queja ardiente de Lucilio: los buenos también sufren males, ¿es que entonces se puede decir que una providencia rige el mundo? Lucilio —interpretado por Séneca— se expresa casi en forma de conclusión silogística: si hay males para los hombres buenos y una providencia rige el mundo, esa providencia será mala, o al menos no buena.

El filósofo ha contestado que sí hay un guardián y que en el universo no sucede todo al azar. Eso mismo hay que aplicarlo, de entrada, a los buenos que sufren: esa providencia rectora dispone y ordena esos acontecimientos; al menos en la acepción de marcar el orden; no, por ahora, en la de dar la orden para que existan.

Desde luego que se le imponen al hombre, según Séneca, unos parámetros para acercarnos a la explicación de por qué dios —o su providencia— envía males a los buenos.

La primera regla se refiere a lo que el dios envía. Se trata de esclarecer el proceder de la divinidad y sus mismos dones según la cualidad moral del receptor de los mismos: es bueno lo que da a los buenos; malo, lo que envía a los malos: «Será […] evidente que es bueno si no lo aplica más que a los buenos, y que es malo si tan solo lo destina a los malos» (Sobre la providencia, V, 1). En efecto, en un planteamiento racional, si el dios da a los malos lo que es deseable a los hombres, esos supuestos bienes ansiados por todos quedan desacreditados y, simplemente, se convierten en males (cf. Sobre la providencia, V, 2). Y lo ilustra con un ejemplo que parece fuerte a nuestra sensibilidad actual: el quedarse ciego es un mal cuando pierde los ojos solo aquel malvado al que deben arrancárselos como castigo. En cambio, la vista será un bien para los demás, que no deben sufrir ese castigo de la ceguera, pues su vida es arreglada.

La segunda regla es contemplar la pedagogía del dios o de los dioses. Adoptan ellos una metodología parecida a la nuestra. El dios educa a los hombres como un padre a su hijo: lo ama y lo prueba para que se haga robusto en la vida. No como una madre, que en todo condesciende y busca lo cómodo para el hijo (cf. Sobre la providencia, II, 5). No, el dios toma el proceder del padre: «El dios adopta con los hombres una actitud paterna, los ama con fuerza y dice: “Que se vean acosados por quehaceres, penalidades y perjuicios, para que adquieran la auténtica fortaleza”» (Sobre la providencia, II, 6).

Más aún, los dioses o el dios, como buenos maestros, hacen trabajar más a aquel discípulo en quien tienen más esperanza (cf. Sobre la providencia, II, 11), que es como decir: a quien más aman. Ese «sistema educativo» divino es severo y recio: «Aquel progenitor magnífico, recaudador nada blando de virtudes, educa con gran rigor, tal como los padres severos» (Sobre la providencia I, 5).

Es verdad que no pocas veces esa pedagogía divina es dura. Y Séneca no titubea en aducir el ejemplo de la educación espartana: los lacedemonios templaban a sus hijos con azotes, no porque los odiaran, sino porque querían curtirlos para los peligros de la guerra y de la vida (cf. ib.). El dios también prueba así a los valerosos, incluso a veces con educación que podríamos llamar espartana: a base de duras y recias penalidades y trabajos. Ahora bien, esta pedagogía de «la letra con sangre entra» no responde a crueldad divina, y por lo tanto no debe extrañarnos. Es, al contrario, en beneficio nuestro. La virtud lo exige, dado que esta no es para nada fácil. La analogía del maestro o del padre —incluso espartano— está siempre de fondo: el padre no es cruel porque castiga; es bueno aun castigando. Busca el bien del hijo, sobre todo cuando le quiere enderezar con firmeza: «Quien bien te quiere, te hará llorar». El hijo no lo entiende en ese momento. Posiblemente solo alcanzará a comprenderlo el día de mañana, cuando él por su parte tenga que encaminar a su hijo tal vez con la misma pedagogía austera. El dios tantea y templa de ese mismo modo a los buenos o spiritus generosi: «¿Qué tiene de sorprendente que el dios tantee los ánimos generosos con dureza? Un modelo de valor nunca es blando. La fortuna nos azota y desgarra: suframos. No es saña; es una competición. Cuanto más a menudo la entablemos, más esforzados seremos. La parte más firme del cuerpo es aquella que más se ha movido con el ejercicio» (Sobre la providencia, IV, 12).

Se constata en este proceder una velada muestra de la mente del mismo ser divino. Séneca da un paso adelante para ayudar a su interlocutor en sus dificultades. Este parece seguir devanando en su mente dudas sobre el modo de obrar de la providencia: —«¿Por qué […] el dios fue tan injusto en la asignación del destino, que a los hombres buenos les dio la pobreza y los golpes y las muertes crueles?» (Sobre la providencia, V, 9). Y un poco más adelante: «¿Por qué razón sufren duras adversidades?» (Sobre la providencia, VI, 3).

Ofrece así la que podemos llamar tercera regla: si los boni viri sufren tanto —muerte de hijos, destierro...— es por este motivo: «Para que enseñen a otros a sufrir. Han nacido para ser ejemplo» (ib.). Están llamados a un alto grado de perfección moral, a ser dechados de virtus, y necesitan una índole más trabajada, que solo se consigue con un destino más trabajoso: «Para que se produzca un hombre del que se deba hablar con consideración hace falta una índole más fuerte» (Sobre la providencia, V, 9). Al sufrir, se templan en la virtud. Con esto son para los otros exemplar doble: tanto de virtud como del modo de sobrellevar los trabajos y sufrimientos.

Como se ve en el filósofo cordobés, la pedagogía que saca bien de los males pasa de la divinidad a los hombres buenos; y de estos —acrisolados ya por la prueba—, a los demás hombres, pues se convierten en su modelo. Los dioses son maestros para los hombres de pro; estos, para otros que deben llegar a serlo siguiendo las huellas de los varones ejemplares.

Del conjunto de todo este raciocinio brota la cuarta y fundamental regla: la divinidad o providencia siempre es buena, incluso cuando manda azotes y desgracias al individuo bueno o a los buenos, quienes se transformarán en ejemplo para los demás de cómo llevar esos infortunios. La providencia es buena, como buenos son el maestro y el padre cuando dan una reprimenda o unos azotes al discípulo o al hijo.

Séneca ha querido de este modo acercar a Lucilio una analogía escolar o familiar que le ayude a tener un poco de luz para responderse a su pregunta e inquietudes. No es que el de Córdoba haya reducido la metafísica o la teodicea a pedagogía, sino que esta le ha servido de ropaje explicativo de la cuestión. Ahora Lucilio mismo, no ya su amigo filósofo, tendrá que construir la respuesta, pero tiene a la mano en la metáfora brindada una pista aclaratoria del proceder pedagógico de la divinidad cuando aparecen los males de este mundo. Quizá por esta aproximación de la teología y de la teodicea a la pedagogía, Séneca vea y haga más rastreable el código de conducta de la divinidad con el hombre, aunque nunca se vaya a descifrar completamente para la mente humana el misterio del mal.

5. MARGEN PARA LA LIBERTAD EN EL CAMINO HACIA LA FELICIDAD

Quedaba arriba la inquietud de si ante el destino solo hay que responder con la re-acción del sustine o de si hay campo de maniobra para la acción positiva, para la pro-acción, que permita a la voluntad humana poner algo de su parte. Es la pregunta por la libertad ante la divinidad.

Recorrido el camino senequista que va del fatum aplastante e inevitable —o del «nolentem [fata] trahunt» de la carta 107 ya citada— al deus interior o providencia favorable por la pedagogía que imprime a las desgracias, es más asequible despejar el terreno de la respuesta actual. Además, si el destino es la expresión o fatum de la divinidad y su voluntad, también, y sobre todo para los hombres, parece que mantenerse en la resignación del nolentem que es llevado a rastras por la voluntad de Dios es una actitud contraproducente para el hombre; es dementia, como la llama Séneca.

La voluntad humana se ha de ejercitar principalmente en ese traslado: del trahi forzado debe llegar al sequi. Del «ir a rastras» al «seguir» de buen grado. Además, le tiene cuenta al hombre. De lo contrario, es esclavo y no desarrolla su razón y su libertad. Y, miradas las cosas con realismo, como no va a poder cambiar la voluntad de la divinidad —el fatum—, es mejor que se sume a ella sin protestas ni disgustos: «Todo el que se queja y llora y gime se ve a la fuerza obligado a hacer lo que le han mandado y, a pesar de todo, mal que le pese, se ve atraído a lo que le han ordenado. Pero ¡qué locura es preferir ser arrastrado a seguir!» (Sobre la vida feliz, XV, 6).

Séneca echa mano, como lo hace frecuentemente, de metáforas y comparaciones explicativas, que valen tanto como raciocinios silogísticos bien trabados. Ahora toma el elemento del mundo militar. Dios es más que un general, pues de él proviene todo, y no podemos seguir maldiciendo nuestra fortuna junto a él ni, menos, maldiciéndole a él: «Es una disposición excelente la de soportar lo que no puedas enmendar y acompañar sin quejas al dios, por cuya acción todo se produce. Es un mal soldado el que sigue con gemidos al general» (Epístolas, lib. XVII, 107, 9).

El hombre cabal —el sapiens³⁷— adoptará como regla para su virtus la sentencia del estoico Cleantes: «Tendrá en su ánimo aquel antiguo precepto: sigue al dios» (Sobre la vida feliz, XVI, 5). Esa virtud personificada o encarnada —que es en realidad el vir sapiens—seguirá a su general o dios con valentía, hasta caer muerta en su seguimiento: «Como buen soldado soportará las heridas, contará las cicatrices y, cuando esté muriendo atravesado por las flechas, amará al general por el que cae» (ib.).

Ya estamos ahora, por fin, plenamente situados en el recinto del volens —«Ducunt volentem fata»—, tras el viaje desde el nolens —«nolentem trahunt»—, según el citado verso. Y ese trayecto hacia el volens va acercando al interesado hacia el sapiens. Ese ámbito de seguir voluntariamente al dios es ya dominio de la libertad. De esclavo del soportar, el hombre pasa al reino de la libertad: «Hemos nacido en un reino: obedecer al dios es libertad» (Sobre la vida feliz, XV, 5). En los escritos de mayor madurez de Séneca, estamos en el ápice a que pudo llegar el estoicismo: «Al hombre se le considera libre para mudar de actitud interior y adoptar una de sumisión y resignación más bien que de rebelión».³⁸ He ahí el itinerario que nos hace recorrer el filósofo de Córdoba: nolens → volens → sapiens → liber.

Libertad, no libertinaje, pues es ejercicio de la propia decisión racionalmente, no caprichosamente. Este ejercicio de la libertad de acuerdo con la ratio se ajustará a las reglas o leyes de la naturaleza, que es como decir: obedecerá al dios. El principio enunciado: deo parere.

En el ejercicio de su ratio, el hombre dará respuesta verdaderamente humana al dios y a su fatum o voluntad. Y en esto estribará su felicidad. Además, con esa libertad humana ejercida con obediencia al dios, entrará, más aún, dirigirá el concierto y armonía del universo: «¿Qué es propio de un hombre bueno? Ofrecerse al destino. Es un profundo alivio ser arrebatado junto con el universo. Sea lo que sea lo que haya decretado: que vivamos de este modo o que muramos de ese otro, obliga también a los dioses con la misma necesidad» (Sobre la providencia, V, 8).

«Deo parere libertas est!» Sentencia a todas luces sublime. Según ella, la voluntad humana es libérrima siguiendo el fatum o querer divino, porque la sentirá como voluntad propia: lo que ella elegiría a la primera o de buen grado —libens—, de tener un muestrario de posibilidades a su alcance. De la voluntas que se ajusta con libertad al mandato del dios —«deo parere»—, se pasa a la voluptas, a la felicidad. No es solo un juego literario por la paronomasia. Es más bien el acabamiento y redondeo del itinerario antes esbozado, que ha llegado a su destino: la felicidad.

Interesante recorrido: del nolens, al volens; del volens, al libens. Si al inicio se sometía uno al destino por pura necessitas, doblegando a él de mala gana —invitus— la propia voluntas, ahora al obedecer al dios desemboca serenamente en la voluptas. Se ha dejado la obligatio y se ha llegado a la delectatio. De ese modo se ha entrado también en el regnum libertatis, que es la beatitudo o vita beata.

Si tuviéramos que comentar este viaje, y a la par viraje, que el filósofo de Córdoba ha ido asentando, sería muy oportuno acudir al gran poeta de Mantua, a quien en otras ocasiones Séneca cita, como hemos constatado. Y le pediríamos en préstamo la sentencia: «Trahit sua quemque voluptas»³⁹: A cada uno le arrastra su propio gusto. Ya no son los hados o el destino los que arrastran al que los rechaza —nolentem trahunt [fata]—, ni los que guían al que los acoge y quiere —ducunt volentem fata—; en ambos casos parece tratarse de una fuerza externa; ahora es la propia voluntad la que guía a cada quien, porque recibe con gusto esa voluntas divina, la acoge y la convierte en placer propio, al sentir personalmente el querer del deus a quien obedece. La voluntas del dios se transforma en voluptas, a cuyo incontenible arrastre se abandona el súbdito de ese querer divino.

Este de Séneca es un existencialismo racionalista exquisito, porque llega a las últimas consecuencias tanto de la ratio como de la existencia. Por eso, el hispanorromano del siglo I no deja a la divinidad en la cuneta. Muy distinto del existencialismo ateo, sobre todo del siglo XX, que hacía de la libertad un ídolo y llegaba a excluir a Dios. De ese modo gritaba, con el francés J. Paul Sartre, que el hombre está condenado a ser libre. Si la frase fuera solo un oxímoron literario, pudiera pasar; ahora bien, para algunos fue más que literatura: un drama existencial, que a veces se cerró trágicamente con el suicidio.

Este que aparece arriba es, en mi opinión, el recorrido racional de Séneca ante esos enigmas o imponderables primeros que sorprendían en la navegación del mare nostrum de la vida. El destino, el problema del mal, la providencia divina o dios, la libertad quedan en aceptable armonía como resultado del esfuerzo reflexivo del λόγoς o ratio humana. Esta se ha implicado para salir del mundo ciego del fatum o de la μoῖρα, verdadero círculo vicioso o remolino engullidor tan característico del pensamiento antiguo.