Psicología política y procesos para la paz en Colombia

Genealogía popular del buen vivir

Las genealogías populares son la historia viva de la política inscrita en pasos, voces, silencios y secretos milenarios que se actualizan en el presente. Su trabajo periódico renueva otra historia, instituyendo formas singulares para habitar los territorios y defender la vida. Además de las políticas y prácticas discursivas del control, el progreso y el desarrollo que perpetúan la zona del no ser racista y colonial (Fanon, 1983), visibilizamos una zona de afirmación del ser que pervive en silencios fecundos con grandes disertaciones frente a una sola manera de comprender el mundo. Valga aclarar que los secretos son uno de los lugares de resistencia más contundentes para enfrentar la negación y exterminio. Los dramas en coincidencia de personas y comunidades indican voces desiguales y en disputa. De ese modo cargan la historia en sus propios hombros, al padecerla en el propio pellejo; por tanto, retomamos los dolores colectivos como motor de acciones colectivas cotidianas (Colectivos, movimientos y comunidades en resistencia, 2015).

Frente a esta lectura, es importante resaltar que las luchas de los pueblos por el buen vivir hacen parte de una resistencia no meramente política, sino especialmente ontológica y epistémica frente a las arremetidas de la globalización neoextractiva, a las prácticas de sujeción del deseo y a las epistemologías coloniales de Occidente. Las luchas por el buen vivir abordan no solo un plano de los significados y definiciones, sino también de los sentidos que están en juego para las prácticas de paz que afectan la construcción de otros órdenes de valoración de mundo.

Las experiencias del buen vivir se han hecho principalmente en el silencio. A pesar de las negaciones y del despojo hecho bajo el régimen colonial, la historia de las comunidades ancestrales y urbano-populares enuncia la emergencia de soberanías, autonomías y procesos de codeterminación como pueblos con la tierra. En Chiapas, los zapatistas dieron el primer paso para asumir su historia como referente para el contexto global; por su parte, en Colombia, las comunidades indígenas, afro, campesinas, mujeres y jóvenes materializaron el sueño de los mundos en diálogo con los mundos occidentales en la primera constitución plurijurídica en Latinoamérica. Posteriormente, las constituciones de Ecuador y Bolivia le dieron nombre a partir de la afirmación de sus lenguas y lenguajes. El Sumak Kawsay, Suma Qamaña y el Ubuntu crean semánticas y referentes de transición del desarrollo a las democracias plurales. Los mayores, matronas y líderes comunales son autoridades porque han enseñado a palabrandar, es decir, a ir por camino de la palabra digna, pues no hay un poder ilustrado/patrón por encima de los mundos de los pueblos que construyen política por fuera del partidismo, el rentismo y las prebendas, desplegando hermenéuticas colectivas frente a las trampas que camufla el lenguaje empresarial que sustituye a la política.

La interconexión en discontinuidades da cuenta de lo que somos, «en lo que nos hemos convertido» (Hall, 2014, citado en Restrepo et al., p. 351); en este sentido, el derecho al ser, al territorio, a objetar el desarrollo son premisas que ha defendido el PCN, desde los esfuerzos hechos por «un pueblo que se mantiene a sí mismo en existencia» (Fanon, 1983, p.188).

Las autonomías pensadas en plural y en presente, en lugar de comprenderlas como ensimismamiento cultural autosuficiente, incontaminado y cerrado, o como sujeto liberal racional afirmado en su independencia económica, intelectual y moral (Situaciones, 2006), implican codeterminaciones complementarias entre pueblos frente al proyecto, frente a las necropolíticas (Mbembe, 2011). En esta dirección, la tierra hace parte de la comunalidad en un tipo de realización de democracias ampliadas frente a las arremetidas recolonizadoras de expoliación y empobrecimiento.

Las filosofías del buen vivir permanecen, retomando las teorías de Anzaldúa y Keatling (2002, p. 26), en la frontera de la sociabilidad a partir de encuentros solidarios de ampliación de mundos. De este modo, las genealogías populares indagan por un proceso prolongado político-organizativo milenario, entre borronamientos, no necesariamente con epistemologías deliberativas y deliberadas, en lugares e instantes concretos de autodeterminación en el barrio, en la casa, en la vereda, en el campo, en la escuela, en la calle, en la universidad, reescribiendo nuestras historias de hacer democracia al desenmascarar a los malos gobiernos, esparciendo las prácticas del buen vivir como revolución cotidiana de la política. Las prácticas teóricas hechas de los pasos y encuentros de pueblos en resistencia impulsan institucionalidades emergentes hacia la reparación de las deudas históricas, la ampliación creativa de los imaginarios de la economía y la garantía de derechos, a partir de las dimensiones territoriales, ecológicas, del buen vivir y la dimensión formativo-histórica.

Experiencias de sanación desde filosofías milenarias urbano-populares y urbano-disidentes en medio de las necropolíticas en el posacuerdo: procesos de reparación de deudas históricas a partir del cambio de enfoque del desarrollo por el buen vivir

Uno de los planteamientos que han emergido de los pueblos en movimiento ha sido el de fortalecer economías propias que logren vincular los mercados internacionales y globales, que impidan la devastación de los pueblos y la naturaleza. Así, por ejemplo, para el comunicado de los 25 años de la Ley 70, desde el PCN y Grupo de Académicos e Intelectuales en Defensa del Pacífico Colombiano, GAIDEPAC (2018), formulamos las siguientes preguntas orientadoras para romper con el racismo, la discriminación y empobrecimiento:

¿Cómo serían las economías otras que realmente contribuyan a mejorar las formas de sustento de las comunidades, su nivel de vida de forma integral (incluyendo lo material), pero que no dependan de procesos extractivistas ni generen desigualdad y devastación ambiental? ¿Cómo imaginamos autonomías alimentarias desde los territorios? ¿Podríamos crear redes desde la revinculación de la diáspora afro en resistencia con trapiches –panela orgánica y campesina frente a los grandes ingenios–; oro limpio –minería ancestral– que repare las deudas históricas frente a las colonias y explotaciones legales e ilegales en territorios ancestrales; y la siembra de policultivos agroecológicos que resguarden las semillas frente a los desiertos verdes, la palma, la coca y la caña? ¿Cómo contribuir a la reconstrucción de mundos locales en el encuentro con las economías globalizadas sin someterse a los principios de estas? ¿Es posible repensar las condiciones de vida (por ejemplo, con el uso de las tecnologías digitales y de información) no solamente estando alerta sobre la individuación que conllevan sino reorientándolas para procesos re-comunalizadores?, en fin, garantizar la preservación de las prácticas ancestrales de policultivos, semillas diversas, las autonomías alimentarias (trabajo autónomo, colectivo y comunal, en tongas) autonomías culturales y políticas. (PCN et al., 2018, pp. 1-2).

La respuesta a las problemáticas de discriminación, empobrecimiento y racismo reivindica ciencias y filosofías milenarias e invenciones que se generan en los territorios, para cuidar la vida desde una mirada de intersección entre lo ecológico y lo cultural, que amplía los significados de las ciencias sociales y ciencias de la naturaleza, fragmentadas y muchas veces cómplices de las sutilezas del destierro y aniquilación de la vida.

Frente a las noticias descontextualizadas y el racismo mediático que impiden comprender las raíces del empobrecimiento, que va más allá de vivir una vulnerabilidad abstracta, es urgente crear puentes entre la gente afro en sus territorios y las formas de desenmascarar los hechos de vulneración con responsables concretos, con omisiones reiterativas y creación de políticas ilegales, aún desde la legalidad, en prácticas explícitas de corrupción, como la violación permanente de la consulta y consentimiento previo, libre e informado (Ccpli) y las consultas populares; actuaciones que demandan la creación de políticas de visibilización mediática en los canales nacionales, el cine, la circulación de comunicación alternativa y las propuestas de producción audiovisual. Estos hechos posibilitarían agenciar nuevos imaginarios, producto de otras formas de vivir y habitar los territorios desde la dignidad de los pueblos, evitando la circulación de imaginarios cómplices de la discriminación y revictimización de las comunidades. Consecuentemente, una de las formas de desenmarañar la injusticia básica consiste en desenmascarar los poderes subordinantes, estableciendo una pregunta por los innegociables como forma de desestructurar los poderes subordinantes racistas, sexistas, clasistas, con el fin de reparar las formas de relaciones asimétricas sedimentadas en los imaginarios y prácticas dominantes.

Desindividualización de la psicología: ruptura con la atribución de los duelos como mero asunto individual. Algunas experiencias desde la Universidad de la Tierra

Las formas de reparación y sanación propias de las comunidades cuestionan el relato del individualismo, del cual es cómplice la psicología misma. ¿Cómo tramitamos colectivamente nuestros dolores? El dolor se constituye en el principal motor de acción colectiva, aun para tramitar los duelos de injusticia. Pensar los procesos de la psicología política implica pensar más allá de la sanación individual, meramente personal, implica reconocer que estamos inmersos en una red de afectaciones que trasciende el propio discernimiento y la elección personal.

En esta misma dirección, las nuevas generaciones cuestionan los discursos de arriba, interrumpiendo el modelo, tomando en sus propias manos procesos formativos, megafoneando, cogiendo los micrófonos, despertando las inconsciencias colectivas a partir de otras pedagogías que posibiliten con-versar, versar-con, creando espacios de encuentros en la plaza y en los territorios para nombrar lo que el poder quiere ocultar.

Como plantea Juan David Delgado, del colectivo Comunativa y participante del Tejido de Colectivos-Unitierra en Manizales, «los oídos escuchan por medio de los micrófonos en que realizamos las conversas en la plaza de mercado, porque los locatarios están en el puesto vendiendo sus productos, sus frutas y sus hierbas pero atentos a lo que se dice» (Delgado, 2016-2018). Siendo así, estos escenarios crean un lugar de diferencia radical y establecen otro relato de la historia, distinto de las promesas que agencian la institucionalidad gubernamental y las empresas. Mirones, transeúntes, locatarios, están atentos a las voces plurales que allí circulan y, en efecto, el Tejido de Colectivos-Unitierra reconfigura espacios de estudios rigurosos, sin pasar por la educación jerarquizada y la educación de créditos. Hay una caricatura patética que presenciamos cuando llegó el secretario de educación a visitarlos y preguntó: «¿qué quieren?, ¿qué les falta?, ¿instrumentos musicales?» Los colectivos le dieron la espalda y le respondieron: «aquí no necesitamos nada».

Las autonomías en plural y en presente se configuran en la manera de denunciar las estructuras jerarquizadas de poder y, al mismo tiempo, anunciar mundos desde la sub-alter-natividad como opciones subterráneas y nacimientos de nuevos mundos. De este modo, en las universidades de la tierra se propende a recuperar la capacidad de sanarnos del sistema de salud, aprender colectivamente y aprender a desaprender para la defensa de los territorios. Asimismo, visibilizamos las expresiones que procuran el cuidado colectivo: ¿cómo dejar de esperar que nos cuiden de arriba?, ¿cómo generar esas herramientas de autocuidado y de cuidado entre todas y todos?

Teorías socioterritoriales emergentes desde la Escuela de Formación Mujeres de Centroamérica y sur de Chiapas en resistencia

Las espiritualidades políticas y las políticas de la espiritualidad son un lugar de las filosofías del cuidado colectivo que permiten interrogar las disciplinas y los agentes institucionales. ¿Cómo podemos acompañarnos en nuestros dolores y cómo hacemos frente a este sistema patriarcal que nos está exterminando? Las mujeres en sus encuentros han creado una red de vida, comenzando por abordar la espiritualidad, entendida como la reconexión profunda con el universo, con sus «ancestras» y con la madre tierra, que teje con otros hilos, como la autonomía política, la autonomía alimentaria, y nutrir todo esto con algo que llamamos «comunicación comunitaria». ¿Por qué hablar de espiritualidad política? Porque era necesario reflexionar sobre la manera cómo los cuerpos viven las luchas y la indignación, porque la defensa del territorio implicaba nombrar el cuerpo-tierra-territorio… Vencer esta violencia que nos atraviesa, como mujeres negras, indígenas, morenas, prietas, mestizas, mezcladas, creoles, cuerpos plurales; esa violencia que nos asesina, nos viola, nos maltrata. En este caminar de la rebeldía y resistencia, no podemos continuar si no sanamos nuestros dolores entre nosotras solas, y en otros momentos con los hombres y las compañeras de cuerpos plurales mayas y garífunas (Leyva, 2018, p. 14). Es importante anotar la importancia de la escuelita con el red de sanadoras ancestrales y la participación de Lorena Cabnal del feminismo territorial comunitario y la reconexión con la red de la vida, Cabnal (2019) hace énfasis en los procesos de sanación y espiritualidad política desde el pensamiento milenario de mujeres mayas en una política encarnada y desde el lugar de enunciación de la descolonización patriarcal de la guerra. El cuerpo de las mujeres y la vinculación con la tierra, la luna y las memorias ancestrales recuerdan el poder de curar las heridas de las violaciones múltiples ocasionadas por la militarización de la tierra, el poder patriarcal que perpetúa el dominio y sometimiento sutil de las mujeres aún en patriarcados ancestrales de comunidades indígenas y afrodescendientes.

Descolonizando la psicología, desoccidentalizando el mundo de la epistemología, la ciencia y las disciplinas

Comprender y aprender de los dolores colectivos no es un oficio exclusivo de los psicólogos, es una práctica milenaria que narra las formas de sanación cotidiana de la escucha empática y las maneras propias de reparar los estragos de la guerra en la vida concreta de los pueblos. Las teorías políticas de la psicología han sido escritas por psicólogos y no psicólogos y emergen principalmente de las luchas de las comunidades, pueblos y subjetividades en resistencia. Muchas de las teorías inscritas en el hacer cotidiano –algunas experiencias concretas de sanación que vindican la dimensión espiritual en la política más acá de la versión del mundo disciplinar e institucional en el contexto histórico de las teorías de la psicología crítica, social y comunitaria– van más allá de las fronteras disiciplinares y de las instituciones políticas.

Los mundos y realidades existenciales están construyendo transiciones y sanaciones desde «otro posible posible» (Escobar, 2018); sus prácticas-teóricas y teorías experienciales emergen de las formas de desindividualizar el duelo, las injusticias, la impunidad y tramitar colectivamente la injusticia. Las luchas concretas que pueblos, movimientos y comunidades libran en sus territorios son fuente de inspiración que transgrede, desde las políticas de vida, el sistema mundo mercantilista-capitalista, patriarcal, estadocéntrico, partidista, ecocida y racista.

Las explicaciones epistémico-disciplinares para la justificación de una ciencia han hecho estériles muchos de los debates de la teoría psicológica. Su fragmentación imposibilita comprender los vínculos entre sensibilidad-saber-conocimiento y vida material y afectiva. De este modo, pensar en una emancipación de la psicología política implicaría suturar, tejer lo que la disciplina occidentalizada fragmentó.

Dicho tejido comienza por la tematización del espíritu-espiritualidad que compone la memoria colectiva de los pueblos; de igual forma, requiere dar cuenta de las emociones, las sensibilidades y los sentimientos colectivos como campo fértil de comprensión de la psicología política, al tematizar la vida afectiva en el mundo (Botero, 2011, p. 199).

Los duelos de injusticias son duelos inelaborables de manera individual; requieren procesos de acciones colectivas, pues sus estragos y formas de reparación van más allá de sí mismos, en la medida en que puedan sanar la impunidad. En efecto, en procesos de investigación desde la acción colectiva realizada en encuentros propios, asambleas comunitarias, procesos formativos autonómicos en contextos de guerra y en el escenario actual del posacuerdo, las narrativas y dramas en coincidencia entre personas, pueblos, comunidades y movimientos en re-existencias en territorios ancestrales y comunales permiten evidenciar que las políticas del posacuerdo, en un modelo de desarrollo empresarial, generan hambre, miseria y desolación para las comunidades (Mina et al., 2015); como lo hace notar el pensamiento del PCN, aludiendo a una realidad: «Para que entre el desarrollo tiene que salir la gente» (Machado et al., 2018, p. 88).

Las experiencias de transición están encaminando pueblos y comunidades que tejen mundos entre lo humano y lo no humano, el campo y las ciudades, entre lo público y lo privado, lo natural y lo social, como categorías que la epistemología de Occidente construyó segmentando y fracturando las relaciones mundo-vitales. Las políticas de paz en la Colombia del posacuerdo, leídas desde las teorías emergentes de las luchas de los pueblos, comunidades, subjetividades en resistencias y re-existencias, permiten comprender un panorama de alternativas enraizadas con los territorios.

En este sentido, es más preciso Nandy (1987, p. 14) cuando confirma que «Todo diálogo de culturas debe comenzar con las categorías de la víctima». Frente a este concepto, también es necesario considerar lo que piensan Escobar (2014, p. 49) y Quijano (2016, p. 39). A las vindicaciones de una crítica de quien sufre la realidad, más allá de una crítica meramente cognitiva, se sobrepone la crítica existencial de quienes padecen los efectos más directos de las leyes de guerra en las políticas de paz. El racismo, fuera de responder a un asunto actitudinal individual, se materializa en prácticas y con responsables directos, que sutilmente reproducen leyes al servicio del despojo. La discriminación, entendida como práctica de despojo desde la esclavización hasta nuestros días, involucra actores no solo armados, sino también políticos y económicos, que reproducen regulaciones de los proyectos de civilidad, progreso y desarrollo, en detrimento, negación y empobrecimiento de las comunidades y sus territorios.

La descolonización de la psicología implica revincular y reparar del divorcio epistémico-disciplinar entre el mundo que se piensa y el mundo en que se vive; de este modo, Bourdieu (1999) llama la atención sobre la ruptura del filósofo con la trivialidad de la existencia, asumiéndola como inauténtica, con el ámbito vulgar de los quehaceres humanos mundanos y la ceguera de los filósofos y académicos para pensar su propia ilusión escolástica con la disposición de retirarse del mundo para pensarlo (Bourdieu, 1999, p. 74). De este modo, las teorías socioterritoriales movilizan las teorías disciplinares, sus prácticas teorizan, anticipan y posibilitan restablecer los vínculos primarios entre tierra, territorio y pueblos. La alteración de alimentos, los monocultivos, la minería y los macroproyectos del desarrollo urbano-rurales se fortalecen técnica y científicamente a costa de la soberanía alimentaria, la vida de los pueblos, las culturas y la naturaleza, a partir de una visión ingenua de las ciencias y, entre estas, del ejercicio profesional de colegas que terminan por hacer caracterizaciones de las poblaciones al servicio de las multinacionales, para desplazarlas, ofreciendo apoyos psicosociales.

Es oportuno advertir que persiste la complicidad teórica al sostener ficciones y fantasmas categoriales que mantienen el statu quo, con discusiones congeladas en el tiempo y cómplices de la configuración teoría-ley y despojo. En efecto, «la investigación no ha sido neutra en la deshumanización y cosificación del otro» (Tuhiwai, 2015, p. 60). No solo hay problemas en las herramientas de construcción del conocimiento, sino también en las formas de racialización que traen los discursos; la tierra y territorios vistos como algo para ser domesticado, controlado, alterado, en que los ríos pueden desviarse, como lo expresan las luchas de las mujeres por la defensa del río Ovejas (Márquez, 2011, p. 319); asimismo, las formas de colonización de las comunidades maorí en Nueva Zelandia (Tuhiwai, 2015, p. 70) y las críticas a la occidentalización del mundo que realiza Nandy (2010, p. 6), frente al colonialismo inglés en la India y la comprensión de las resistencias a la cultura del colonialismo, a partir de una psicología política capaz de desmitificar los procesos y técnicas psicológicas en que se impone la cultura del colono.

De este modo, las apelaciones ideológicas a conceptos como la alfabetización, la democracia y el desarrollo hacen que esta forma de pensar parezca la verdad universal y el criterio necesario de sociedad civilizada, del progreso y el desarrollo, mientras que aparecen las imágenes y artefactos de las culturas exhibidos en museos, convertidos en postales del mercado publicitario.

Revincular territorios de vida con prácticas y epistemologías ancestrales y urbano-populares permitirá crear alternativas, creyendo en lo que somos, en nuestros propios parámetros de vivir. En el mismo sentido, aportar a una forma de construcción de conocimiento con sentimiento, conocimiento y vida desde el pensamiento narrativo y la oralización de la escritura, así como las transgresiones estéticas con las cuales pueblos, comunidades y colectivos resuelven la política cotidiana en la manera de sembrar, cosechar, compartir en asambleas, en economías propias y en el diseño de economías para la vida, en contraposición a las economías para la muerte.

Se trata de no ignorar el dilema frente a la investigación y construcción teórica de las disciplinas, específicamente en pensar la espiritualidad política y las políticas de la espiritualidad más allá del discurso tecnocientífico; en síntesis, hacer experiencia en la vida cotidiana. La teoría es un ámbito de lucha porque en ella está imbuida la historia del imperialismo y el colonialismo. A pesar de que hacemos una crítica a las ciencias, a pesar de que las podamos rechazar y desechar, no las podemos desaparecer. Ellas siguen siendo parte de los currículos hegemónicos; ¿cómo podemos aprender, conjuntamente con el rigor narrativo, desde la intersección y las raíces de las pasiones humanas comprendidas más desde la literatura que en el Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales (DSMIV)?

El saber de la dominación es un saber «sobre», en contraposición; al mismo tiempo, hay un saber inscrito en el cuerpo que no está atrapado en los libros; está en las luchas por la defensa de la vida que están transformando y reinventando horizontes que nacen desde las palabras y que caminan los pueblos (pensamiento nasa) hacia mundos pospatriarcales, poscapitalistas, posdesarrollistas, posestatales y poshumanistas.

Descolonizar la mirada, los imaginarios y el racismo mediático implica dar la vuelta a la versión epistemológica y acudir a formas existenciales que permitan ampliar la mirada del mundo. Como plantea Escobar (2018), «Otro posible es posible» más allá de la realidad que circula en CNN y RCN: «Vivimos lo real» como la presencia de nuestra experiencia. Lo vi, lo oí, lo toqué (Maturana, 1997, citado en Escobar, 2018, p. 13).

La recolonización del mundo con proyectos económicos y con teorías restringidas a la versión científica de Occidente suprime mundos y realidades existenciales, con categorías que ocupan el mundo con su versión monolítica y salvadora, como el desarrollo, la pobreza, las necesidades, la calidad de vida; categorías abstractas y acríticas que imponen una sola manera de ver el mundo. Por tanto, reconocer las raíces y prácticas sutiles del empobrecimiento, la guerra en su relación con los actores armados, la corrupción política y el despojo de actores económicos hace parte de la tarea de descolonización de las disciplinas, al recobrar los pasos de la gente que está creando comunalidad: «lo que consigue con su trabajo la gente que pisa este suelo» (Luna, 2019).

Las formas de vivir, conversar, reflexionar, decidir y resolver la vida cotidiana por parte de pueblos, colectivos y comunidades en resistencia reinventan las alternativas desde prácticas milenarias para el presente; prácticas autonómicas que posibilitan hacer crítica contundente a las instituciones políticas, pero desde una crítica a la crítica, es decir, desde formas de hacer que permiten resolver la autonomía alimentaria, territorial y política como alternativa al poder arrogante, tanto de las instituciones políticas como del conocimiento que circula en la academia ensimismada en el aula, que pocas veces coincide con las alternativas al poder que viven las comunidades desde sus tejidos de acciones colectivas y vínculos relacionales para sanar los dolores de las estrategias y consecuencias de la guerra.

Una de las propuestas del capítulo étnico consagra a los pueblos como objetores culturales. ¿Cómo vamos a tramitar esta apuesta de transición como marco de referencia fundamental que va más allá de las alternativas de los partidos políticos y nos permite caminar con el «sentipensar» y formas de vida en cuidado y armonía con los territorios que defienden los pueblos? La práctica de la teoría hecha de los pasos y de las experiencias concretas de inspiración, asimismo, de las formas de ir creando experiencias, reinventándolas en intersecciones entre el conocimiento al servicio de los pueblos y sus territorios de vida.

Descolonizar la psicología implica desindividualizar los procesos psicológicos, pues los dramas trascienden lo personal e implican un replanteamiento de las relaciones patriarcales, coloniales, sexistas, racistas, que pueden reconocer los procesos de dolor-duelo y sanaciones, y se orientan por prácticas colectivas reparadoras. En lugar del discurso de lamentación que imputa pobreza y vulnerabilidad a las comunidades, «ha llegado el momento de celebrar su autoafirmación y la enorme diversidad de la riqueza cultural, ecológica, artística, tecnológica e intelectual que las comunidades han fomentado a lo largo de los milenios» (Nandy, citado en Botero, 2013, p. 7). En este sentido, la complicidad disciplinar mantiene prácticas sutiles de despojo y de colonialidad de las subjetividades. ¿Cómo constituye la disciplina psicológica la verdad sobre el sujeto vulnerable, el desplazado, la víctima? ¿Cuál es el significado de palabras como «desarrollo» y «progreso» en el ámbito disciplinar? ¿Qué significa psicología (del desarrollo) cuando se aplica al desarrollo del niño o niña, a la vida familiar en las instituciones escolares y en las políticas macro? (Nandy, 2013).

La psicología política descolonial se encarga de desentrañar contrapoderes de control y de despojo racista, sexista, patriarcal, clasista, ecocida, corrupto en las estructuras de poder institucionales y en la vida cotidiana de la gente del común, al identificar métodos invisibles en el control político, los imaginarios de naturalización de las relaciones de poder subordinantes y las formas sutiles de aniquilación de la vida; la manipulación mediática. Por este mismo camino, los relatos que compartimos en este capítulo permiten ampliar los significados de la psicología política desde las formas como comunidades y pueblos crean sus propios espacios de reparación más allá de la intervención profesional. Más bien sus apuestas desde las prácticas-teóricas nos desjerarquizan y vinculan a la defensa de la vida, a compartir experiencias y aprender de otras formas de configurar tejido colectivo.

En este mismo sentido, descolonizar la psicología implica desenmascarar las estructuras de poder oficiales, que permean su propio discurso cuando tramitan una sola versión del mundo, bajo los presupuestos del desarrollo dominante; de allí que ampliar sus marcos de referencia desde las prácticas de las teorías socioterritoriales posibilitaría la tramitación de novedosas formas de habitar el mundo, desde mundos y realidades plurales y de afirmación de las políticas de vida, y así desnaturalizar formas de poder sedimentadas, lo que permite la movilización de imaginarios y prácticas altermundistas (Leyva, 2018).

Los movimientos sociales y resistencias cotidianas se constituyen en referentes de transformación y creación de instituciones emergentes; de igual manera las comunidades, pueblos y subjetividades en resistencias autonómicas, porque, además, figuran marcos de referencia de otras formas de vivir en el mundo, restableciendo los vínculos primarios entre pueblos, tierra y territorios.

Finalmente, vale la pena puntualizar: la construcción teórica bajo el narcisismo academico al que asistimos reproduce el mito de Occidente, que termina por citar autores y un nuevo paradigma teórico más de la descolonialidad, mientras que borra, omite y descuida la contundencia de palabras y conceptos en movimiento que se reinventan en territorios, sin pasar por la formación academica.

Los atentados que viven día a día mujeres, mayores, lideresas corresponde a una estrategia de exterminio de los pueblos y de recolonización de los territorios, con proyectos militares y de expertos que imputan necesidades que no corresponden a las prácticas que reinventan las comunidades desde procesos autonómicos de reparación propios.