Psicología política y procesos para la paz en Colombia

Entrecruce de fronteras en los problemas de la psicología política: psicoanálisis crítico, el posestructuralismo y las teorías poscoloniales

Para aproximarnos a la psicología política descolonial es importante aclarar que las divisiones disciplinares no siempre coinciden con el contexto histórico de las teorías, los sucesos y eventualidades relacionadas con las estructuras de poder. Las diferentes metateorías fenomenologícas, el posestructuralismo y psicoanálisis crítico se vinculan con el concepto de interiorización del mundo en el sujeto y el sujeto en el mundo. Así, por ejemplo, para Lacan las imágenes se repiten de distintas maneras, en distintos lados, porque forman parte del ordenamiento simbólico de una época, pues, más acá de la pregunta por la división entre persona y colectividad en el mundo, el psicoanálisis ha nacido en una crisis de la sociedad occidental: «Nació del desorden del mundo y está condenado a vivir en el mundo pensando en el desorden del mundo como un desorden de la consciencia» (Roudinesco, 1994, p. 319). La esquizofrenia de mundos que vivimos actualmente indica que la discordancia persiste; es decir, «aparecen dos personalidades que cohabitan ignorándose simultáneamente» (Lacan, citado por Roudinesco, 1994, p. 91). Esta problemática la interroga con contundencia desde el pensamiento ancestral la siguiente expresión: «la gente no puede vivir con dos cabezas» (Rosero, 2018).

Los imaginarios están impregnados del mundo real –en el inconsciente–; tal vez sobreviven en nosotros como las fantasías de inmortalidad que Freud explica cuando la persona se imagina que está muerta, pero sigue ahí completamente viva mirándose a sí misma como muerta (Nandy, 2012).

En Nandy (2007) aparecen los vestigios del trabajo de Fanon (2016) y las condiciones en que la víctima termina reproduciendo las lógicas del opresor. La consciencia del sufrimiento por la opresión y la experiencia de las políticas autoritarias del imperialismo y el colonialismo implican años de deprivación de la dignidad y de desorganizar la cultura y las mentes, especialmente los valores del propio autoconcepto de quienes sufren y de aquellos involucrados en la manufactura del sufrimiento. El sufrimiento a largo plazo, generalmente, también significa el establecimiento de una justificación poderosa del sufrimiento en las mentes tanto del opresor como del oprimido. Todos los modos de adaptación social, disidencia creativa y técnicas de supervivencia, y las concepciones de futuro transmitidas de generación en generación, son profundamente influenciadas por el modo en que grandes grupos de seres humanos han vivido y muerto y han sido forzados a vivir y morir; por tanto, el sufrimiento institucionalizado adquiere su calidad de autoperpetuación. En suma, ninguna visión de futuro puede ignorar el sufrimiento institucionalizado que toca lo más profundo de la historia de la humanidad, las sociedades y sus culturas (Nandy, 2007, p. 26). La brutalización es planeada e institucionalizada; es por eso que desplaza la hostilidad por la legitimación de la violencia (Nandy, 2007, p. 29).

Como podemos ver, la versión de la psicología política descolonial bebe de las luchas poscoloniales en África, Asia y Oceanía. Desde latinoamérica, es importante reconocer las luchas anticoloniales en la tradición de la psicología crítica y comunitaria; su énfasis trae cuestionamientos a los fenómenos de opresión asociados especialmente a la teoría de la liberación, en la psicología plasmados en la obra de Martín Baró (1983 y 1985); en la psicología de la liberación y su influencia de la teoría marxista. No obstante, es importante establecer la distinción en el conocimiento producido acerca de la historia de la explotación del colonialismo –militar, económica y política– y de la colonialidad –condiciones epistémicas, culturales y políticas–, que producen y mantienen la dominación y subordinación de comunidades a las que convoca este texto, y en los marcos de referencia para aportar a las reflexiones de la psicología política descolonial, partiendo de la descolonización de la psicología.

Psicología política en el entrecruce entre el psiconálisis crítico y el posestructuralismo

Certeau (2007) aporta al psicoanálisis sociocultural crítico, enfatizando que el mundo personal y social es mucho más de que lo que conocemos de él, y resalta el estudio de la antidisciplina en contraposición al estudio del disciplinamiento en Foucault (1979), quien hace ver la continuidad (regularidad) ahí cuando sucede la ruptura, y «saca de la tumba las palabras y pone en duda las estructuras» (Foucault, 1979, p. 86). Por su parte, Certeau (2007) muestra que las mismas palabras no designan las mismas cosas y profundiza en las discontinuidades más que en las estructuras.

Es nuestra tarea descubrir la heterogeneidad y la discontinuidad más radical bajo la ficticia homogeneidad de nuestro tiempo. De allí que la sorpresa, lo fortuito, lo impensado, interrumpe las maneras acostumbradas de ver el mundo y problematiza nuestros a priori al esforzarnos por localizar las fracturas de dichas estructuras. Lo que persiste, aunque la consciencia no lo sepa, aparece bajo el modo del engaño y se traduce en una forma de impostura. De este modo, tendremos, pues, que relativizar la consciencia individual cuando el sujeto termina siendo hablado por las instituciones.

Historizar nuestra consciencia de la historia implica pensar, además, en las prácticas discursivas, en una forma necesaria de la teoría de las prácticas, una teoría del relato y la condición previa a su producción. Por esto Foucault (1979) tiende a escudriñar en los deshechos de la historia, en los escombros, vestigios y manuscritos irracionales. Pero en Certeau (2008) las genealogías no se encuentran en el pasado, sino en la imaginación. Lo que resucita es su sueño en las regiones silenciosas que habla desde sus ausencias.

Apoyados en lo anterior, comprenderemos que la historicidad de cada uno se instituye siempre a partir de lo que otro hace creer. Nuestra tarea, entonces, acude, más que a la interpretación, al tacto, «tocar del otro lo que no se sabe» (Certeau, 2007, p. 151). Redirigirnos a lo que la institución presenta como noble y descubrir que ahí precisamente está su podredumbre. De igual forma, Certeau (1994) no meramente explicita la necesidad de detectar el panóptico del control: nos posibilita acudir a las estéticas de las resistencias, a las poéticas que nada las precede por su posibilidad de reinventar los espacios y crear posibilidades indefinidas de sentido.

En Certeau (2008) no se trata de manosear los episodios de la historia, sino de ver cómo bajo el nombre de «institución» se inscribe una verdad. Para ello es necesario reconocer las desviaciones, las leyes de lo posible en la confrontación con lo imposible, con lo faltante de lo real, privado de algo real. El entrecruzamiento entre psicoanálisis y posmarxismo establece la relación entre el deseo y el capitalismo; de este modo, el espacio social o habitado es el resultado de un conflicto permanente entre poder y resistencia al poder (Certeau, 2000). Los practicantes inventan y reinventan espacios, triquiñuelas, a menudo minúsculas, con diferentes versiones sobre situaciones concretas.

Los practicantes anónimos y artistas reconocidos van creando redes informales con flujos de información hacia cambios de una sociedad para no asfixiarse o morirse. Así, comunidades y movimientos populares crean circuitos que hacen posible un reconocimiento recíproco, con puntos de referencia que permiten su circulación, crean poderes devenidos impensables (Certeau, 1993, p. 34); de allí que la creencia y la creación emergen para hacer posible una elaboración común que solo es creíble cuando es producto de la experiencia. Las apuestas teóricas para la psicología política desde los planteamientos trascienden la comprensión de la narrativa como discurso de oralidad, y la consciencia de los sujetos aporta a la deconstrucción de los códigos de la política dominante a partir de las prácticas cotidianas de los sujetos, las cuales crean mundos alternativos que son parte de las genealogías populares. Como veremos posteriormente, dichas genealogías nacen de las prácticas de resistencia cotidiana que, a su vez, denuncian y anuncian alternativas de construcción comunitaria a partir de saberes, conocimientos, sueños y deseos de pueblos, comunidades y colectivos.

Distinción de conceptos: colonialismo, colonialidad, poscolonialidad y descolonialidad

La colonialidad no se agota en el colonialismo como dominio político y militar para la explotación de las riquezas en la colonia, en beneficio de un colonizador. La colonialidad es un fenómeno histórico que se extiende a nuestro presente y posee una dimensión epistémica, cultural e intrasubjetiva. Escobar (1996) evidencia que los procesos de modernidad/colonialidad son paralelos y fundamentan la separación de la naturaleza y la cultura (el individuo no atado ni a lugar ni a comunidad), la economía desvinculada de lo social y lo natural, la primacía del conocimiento experto por encima de todo otro saber. Actualmente, escuchamos múltiples referencias a Sousa (2010) acerca de la epistemología del sur, la cual propone una ecología de saberes y la traducción intercultural que no puede restringirse a la producción científica. Su lectura permite reivindicar la luchas epsitémica y cognitiva como luchas políticas.

El pensamiento descolonial apuesta por un «mundo donde quepan muchos mundos», como pluriversalidad o mundos de otros modos diferentes del modelo universal de la historia eurocéntrica, como se plantea en el Foro Social Mundial (s. f.). Algunos teóricos de la perspectiva decolonial subrayan que la poscolonialidad (teoría o crítica poscolonial) nació entrampada con la (pos)modernidad. De ahí que Michel Foucault, Jacques Lacan y Jacques Derrida hayan sido los puntos de apoyo para la crítica poscolonial. El pensamiento descolonial, por el contrario, «se rasca en otros palenques» (Mignolo, 2009, p. 257).

Said (1979), en efecto, indica que la razón de Occidente es la manufactura de la propia vida en la dominación, pero hay una diferencia en el mundo colectivo no occidental. Así, por ejemplo, la libertad, la compasión y la dignidad son nociones mucho más complejas que las que explica Occidente.

La ruptura con la versión oficial de la historia y sus modelos implícitos eurocéntricos y coloniales implica también la despatriarcalización, recuperar la lengua materna y el pensamiento que hay en las palabras originarias (que no existen en las lenguas coloniales de Occidente), visibilizar el lugar del vestigio de mundos que no han sido enteramente colonizados. Así, por ejemplo, las economías propias campesinas perviven en el presente y se constituyen en referente de lo que somos y podemos llegar a ser, no de manera idéntica al pasado, sino de reinvenciones que mantienen las formas de habitar el mundo desde las autonomías alimentarias, políticas, culturales y ecológicas.

De igual forma, una civilización pospatriarcal interrumpe el modelo de sociedad autoritaria, que se fundamenta en la razón de Estado, en la militarización de la vida cotidiana y la razón policíaca. La despatriarcalización retoma la fuerza de la comunilidad acudiendo a las emergencias de las filosofías de la diversidad, las cuales nos habilitan para descurriculizar los currículos, desobedecer a los parámetros del saber y descubrir las diferentes prácticas que amplían los contenidos y significados de la psicología. El saber de sabedores y practicantes representa las rutas caminadas en tiempos liminales, antes y después de las luchas; es en este sentido que la militancia con el pensamiento de los pueblos indica la construcción de herramientas que favorecen las autonomías colectivas enraizadas.

La descolonización de la investigación, entendida desde las teorías socioterritoriales en movimiento, se hace en las luchas cotidianas de los pueblos, en la biografía colectiva de sus resistencias. Dichas prácticas señalan pasos concretos hacia transiciones civilizatorias frente a los modelos jurídicos, disciplinares y mediáticos que siguen entrampados en la solución de problemas sociales y ambientales bajo variables de control, sin cuestionar las raíces y las relaciones que mantienen el sistema de acumulación por despojo, guerra y corrupción, dada la imposibilidad de entender más allá de sus propias categorías de clasificación y fragmentación del mundo.

Una de las categorías que aporta al debate de la psicología política latinoamericana en los últimos años está referida a la subjetividad política, entendida como la vindicación de un sujeto posicionado en la historia y la cultura (Díaz y González, 2005); desde el punto de vista de la descolonización de la psicología, la subjetividad colectiva es una palabra que emerge de los pueblos y se constituye como proceso plural de ser más que persona, implica el reconocimiento de su historicidad como pueblo y como parte de la tierra (enraizada como la madre). Además, implicaría tematizar la colectiva subjetividad, es decir, la configuración del sujeto entre pueblos, afectado e implicado con las voces plurales de los movimientos en sus propias luchas.

Prácticas discursivas y teorías-prácticas en el posdesacuerdo desde las selvas del Pacífico colombiano: imaginarios del desarrollo como forma de control y luchas por el buen vivir

Las prácticas propias de construcción de territorio por parte de las comunidades ancestrales negras desde las resistencias cimarronas hasta los procesos construidos en palenques, barrios y veredas han posibilitado la vida de los renacientes² en relación armónica con la tierra. No obstante, la fragmentación ocasionada por proyectos de grandes plantaciones, minería e infraestructura no solo se consolidó por medio de la instrumentalización mercantil y secuestro del pueblo afro, sino que en el contexto neoextractivo global sigue perpetuando la miseria, el hambre y la esterilidad de suelos, ríos y lugares, en donde las comunidades negras han habitado y cuidado la vida, la autonomía alimentaria, cultural y política.

La Constitución de 1991 y la Ley 70 de 1993 permitieron impulsar procesos organizativos, la protección de la visión propia de futuro y la preservación cultural del pueblo negro. Sin embargo, la regulación de los acuerdos específicos para la titulación de tierras en contextos rurales y urbanos, el respeto del derecho a la consulta y consentimiento previos, libres e informados –Ccpli–, siguen siendo un acto de omisión que perpetúa la discriminación, el crimen y el destierro –desplazamiento forzado en el contexto nacional, especialmente en los últimos años–. En el contexto del posacuerdo, la Asociación Nacional de Afrodescendientes Desplazados (Afrodes) estima que más de 35 000 afrodescendientes han sido víctimas de desplazamiento forzado este año (Olaya, 2018), situación que evidencia la rediasporización que están viviendo las comunidades negras en Colombia, como consecuencia de una mirada única nacionalista del desarrollo en el enfoque de las políticas de paz.

Así, es de señalar la impunidad frente a la realización de los proyectos de palma de aceite, cacao, extracción de petróleo, minería, caña, los cuales entran con papeles y con el respaldo de ejércitos legales, policía y seguridad privada. La violencia empresarial y política invade territorios del Pacífico (Chocó, Nariño, Cauca y Valle) y del Atlántico amparada en las concesiones madereras, mineras y de agroindustria.

La radiografía política actual la narran los participantes de los consejos comunitarios y del PCN (2018) en diálogo con la Defensoría del Pueblo, algunos delegados de Acnur, la Consejería del Pueblo y la Asociación para la Investigación y la Acción Social (Nomasdec), con quienes se comprende colectivamente la coyuntura, que se describe como sigue:

En el contexto actual se visibilizan nuevas conflictividades. Hoy hay una geografía del conflicto en la dinámica de las prácticas de actividad productiva que se realizan en los ríos, pero en cada parte se encuentra un actor armado. En prácticas productivas y mecanismos de subsistencia se coopta a las autoridades de vocación, al que no corre lo eliminan... vivimos una reconfiguración anárquica del conflicto. (PCN, 2018)

La participación de Colombia en la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos (OCDE) permite visibilizar claramente las prácticas justificatorias y la creación de la plataforma para las políticas de la competitividad económica, negando, ocultando y disfrazando las condiciones de empobrecimiento de las comunidades. Colombia, con este acuerdo, ahora pasa de recibir apoyos para la guerra a ser donante con el estatuto de países desarrollados y competitivos.

En el contexto de la economía naranja, en el nuevo gobierno se exacerban las dinámicas del conflicto, pero de una manera sutil se niega la conflictividad. Actualmente se han creado consejos de seguridad con una respuesta militar, no es una respuesta con enfoque de derechos y menos con enfoque étnico, ¿si la respuesta es militar, en donde queda la población civil? Por ejemplo, en San Juan (Balsalito y Papayo) se han realizado acciones cívico militares: van brigadas con médicos a regalarle ropa a la gente, acciones que ponen en riesgo a la población y a las comunidades en su accionar más social ¿Qué acciones se están adelantando para proteger a los líderes sociales que defienden los territorios de vida? Tenemos una historia de mucha gente que fue víctima, hoy podemos ser un pueblo fantasma en un contexto de cooptación de líderes por las instituciones (por intereses económicos) y cooptación de jóvenes y de mujeres jóvenes por los grupos armados (PCN, 2018).

Transiciones de la versión institucional y disciplinar del desarrollo hacia las versiones no institucionales y no disciplinares desde el buen vivir

El colonialismo real comienza cuando nadie desde afuera ha venido, cuando se haga el trabajo de las sociedades colonizadoras, porque de ellas se ha interiorizado toda su moralidad, porque han convertido al trabajador en un trabajador fiel, que replica; y esa es la parte más peligrosa de la historia, porque esta idea no viene solo desde afuera, sino también desde adentro; al final le parece que es la mejor manera de vivir...; este es el regalo envenenado del oeste colonizador (Nandy, citado en Botero, 2013, p. 11).

Enfatizamos en las enunciaciones intergeneracionales que perviven en las raíces de civilizaciones milenarias y en su vigencia política para enfrentar el modelo civilizatorio dominante. Así, por ejemplo, el ubuntismo es una filosofía africana que persiste reinterpretada en América Latina: «Soy porque somos parte del río, si el río no existe, no podemos existir como cultura» (PCN et al., 2018). Enunciaciones de las comunidades que desenmascaran contextos de guerra: «Donde hay multinacionales hay grupos armados»; una guerra producida por actores no solo armados, sino también políticos y económicos, que se enmarañan en el ensamblaje entre ley, política y teoría (Mina et al., 2015).

El sistema jurídico bajo el modelo de civilidad, progreso y desarrollo pretende poner el orden, recolonizando los territorios ancestrales, legalizando las compañías públicas o privadas «para el desarrollo» e ilegalizando a la gente. La aminoración de conocimientos y civilizaciones plurales hoy las observamos bajo el ejercicio de la gubernamentalización y exotización de su pensamiento, deseos y aspiraciones, encasillando los lenguajes de los pueblos a sus marcos occidentales jurídicos, económicos, políticos. Es importante, por eso, hacer una lectura de las sutiles formas de racismo de Estado, a partir de enfoques teóricos que provienen del desarrollo económico, pero, más que económico, un desarrollo que penetra los imaginarios desde la escuela y cualquiera de los discursos psicológicos, educativos, antropológicos, filosófico o ambientales que mantienen un parámetro de superioridad e inferioridad entre personas y entre culturas, en términos tales como «subdesarrollado», «apto» y «no apto».