Psicología política y procesos para la paz en Colombia

Reparación, memoria e historia

El tema de la reparación involucra una serie de dimensiones (legales, económicas, culturales, políticas, subjetivas) que no pueden ser comprendidas en una perspectiva única o política totalmente abarcativa. Esta imposibilidad se debe, principalmente, al hecho lógico de que el daño producido no puede repararse integralmente, por ejemplo, en los casos de asesinatos, desaparición forzada o desplazamientos.

Frente a este límite, las maneras de entender la reparación y la jerarquía que se les otorga a determinadas maneras de producirla varían de acuerdo al contexto cultural y social y a las condiciones individuales de quien sufrió ese daño. Por ejemplo, la perspectiva legal, que tomó particular volumen y legitimidad a partir de los juicios de Núremberg a los criminales nazis, permitió que la escena judicial se tornase un espacio de visibilización de los crímenes cometidos, que terminó excediendo el propio propósito jurídico de verdad y castigo, para proyectarse en una dimensión política donde la voz de las víctimas tomó un legitimidad y potencia particulares, de eventual potencial reparatorio (Arendt, 2002).

También por este motivo, el testimonio pudo irrumpir en el contexto jurídico, sin que necesariamente esté vinculado a la clásica noción jurídica de la prueba (como hecho verificable, comprobable). De esta forma, la propia condición de víctima y los hechos en los que la victimización se produjo legitiman ese espacio y forma de expresión. Así, sujetos y poblaciones que fueron objeto de prácticas brutales encuentran en esos espacios jurídicos formas de expresión y legitimidad.

Por otro lado, estos mismos escenarios judiciales, cuando reducen los relatos a un simple hecho legal, a una relación entre perpetrador y víctima, calificable y definible solo desde el tipo jurídico que encuadra dicho acto y proyectable a la pena como medida puramente legal, pueden perjudicar la inscripción de dichos procesos en un contexto más amplio y recortar la dimensión política de los mismos. Para evitar este riesgo, es necesario que el relato de los hechos rescate el carácter colectivo de la agresión sufrida y el marco político que la posibilitó.

Por esto, la identidad de víctima que estos espacios institucionales promueven debe estar sujeta a discusión. Cuando esa condición se reduce a una identidad individual, a partir de la cual el sujeto se presenta frente a diversas instancias institucionales, sean dirigidas a otorgar beneficios económicos, reconocer derechos o habilitarse para iniciar procesos terapéuticos, la misma puede tener un efecto revictimizante y alienante que congela a la persona en esta única manera de representarse socialmente, de ser la única forma de enunciación que la representa y legitima. Por este motivo, muchas organizaciones de derechos humanos, por ejemplo, prefieren utilizar el término victimizados(as) antes que víctimas, para destacar el efecto de una acción externa que no los(as) define en su totalidad.

Por otra parte, y también con relación al tipo de exigencias y expectativas que las víctimas generan en ciertos espacios institucionales y contextos políticos, es necesario mencionar aquí la cuestión del perdón, como una especie de imperativo social que intenta imponerse en determinadas situaciones. El perdón es un derecho individual, que cada persona puede adoptar de manera total o parcial, pero que no puede imponerse a manera de cierre de una etapa. Para un término vecino, el de reconciliación, cabe la misma consideración.

Ambas categorías, perdón y reconciliación, pueden inscribirse en una tradición cultural judeocristiana, la misma que Nietzsche (1887/1987) criticó de manera radical y que encuentra en el dolor una forma de expiación socialmente destacable. Con frecuencia, se contrapone de manera simplista a estos términos una posible continuidad de los hechos violentos, asimilando así el derecho a no perdonar a una conducta agresiva.

En relación con esto, González Calleja (2013) aproxima las nociones de memoria, olvido, perdón y venganza (aunque considera este término excesivo). Sobre esta articulación posible, considera que

Si no deseamos el olvido es, como señalaba, para no dañar la dignidad de quienes han sufrido. Resulta así difícil defender las bondades de olvidar; pero, si la reivindicación de la memoria en ocasiones se convierte en un asunto polémico, es porque el olvido se corresponde, popular y hasta filosóficamente, con el perdón (p. 153).

Por esto, cabe destacar aquí que el perdón no se proyecta necesariamente a un escenario social y político de mayor convivencia y armonía, ni tiene que ver con una posible superación del trauma sufrido. Por el contrario, no perdonar al o los victimarios es muchas veces una actitud necesaria, principalmente cuando los márgenes de impunidad en torno a los hechos que los vinculan se mantienen. Esto brinda la posibilidad de distinguir el perdón, como una elección individual, de la resignación, como una imposición epocal que implica una limitación política.

En este sentido, Derrida (2002) destacó que el perdón es una meta lógicamente imposible, dado que entre el momento del hecho cometido y el posterior escenario donde el perdón se instala como posibilidad transcurrieron una serie de mediaciones institucionales que alejan al primero del segundo. De esta manera, la imposibilidad del perdón absoluto radica en que el mismo debería producirse en el propio momento de la agresión, lo que no es posible.

Por esto,

cada vez que el perdón está al servicio de una finalidad, fuese ella noble y espiritual (salvación, redención, reconciliación), cada vez que se tiende a restablecer una normalidad (social, nacional, política, psicológica) por un trabajo de duelo, por alguna terapia o ecología de la memoria, entonces el perdón no es puro, ni su concepto (Derrida, 2002, p. 22, citado en Bravo, 2016, p. 139).

Por esto, la cuestión de la reparación, pensada desde sus efectos sociales y subjetivos, debe pasar también por la posibilidad de contribuir a un proceso de memoria colectiva que permita que las personas victimizadas encuentren también en la legitimación e inscripción social de su dolor y su pérdida un potencial reparatorio, entendido este principalmente como justicia y condiciones de no repetición.

Esto implica la necesidad de salir de la perspectiva melancolizante en que, con frecuencia, los relatos de las víctimas son colocados por esos dispositivos institucionales mencionados. Caso contrario, quien asiste a este tipo de testimonios suele ser interpelado desde la lástima o la solidaridad con el dolor sufrido, lo que puede situar a esa persona fuera de la trama histórica en la que esos sucesos están incluidos.

Cabe aquí recordar la famosa expresión sartreana que considera que no importa tanto lo que han hecho de nosotros, sino lo que nosotros hacemos con aquello que nos hicieron (Sartre, 2016). En este hacer está presente, entonces, una perspectiva histórica entendida, como antes se indicó, como la posibilidad de construcción de un proyecto colectivo que implique modificaciones estructurales de las relaciones de poder y las condiciones materiales de existencia de los sectores y clases sociales en condiciones de pobreza y exclusión.

En el momento actual, fuertemente marcado por la posibilidad de romper con la hegemonía histórica de los discursos belicistas de la derecha política colombiana y la ampliación del sistema democrático (entendido no solo como mecanismo electoral y delegación de poder), la exigencia de anudar los ejercicios de memoria individuales y colectivos de las víctimas con la demanda por una sociedad más justa e incluyente interpela en particular a la ética y al sentido de las intervenciones que, desde el campo de la salud mental, se producen en estos contextos, haciendo inocultable su carácter político.

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Psicología política y crítica desde una perspectiva descolonial y las resistencias autonómicas. Pasos, voces y teorías socioterritoriales en movimiento ^*

PATRICIA BOTERO GÓMEZ Centro de Estudios independientes, Color Tierra.

El presente texto lo escribo como herramienta de construcción de memoria colectiva desde las voces y luchas por el cuidado de la vida que practican pueblos en resistencias y autonomías ancestrales, urbano-populares y urbano-disidentes. En un primer momento narraré las marañas de la guerra en el contexto del posacuerdo y la reproducción de teorías que hacen parte del modelo de aniquilación y exterminio de los pueblos. En segundo momento, explicitaré el entrecruzamientos de campos semánticos de la psicología política tales como el psicoanálisis crítico, las teorías post y descoloniales y, entre estas, las luchas teórico-praxicas de autonomías de los pueblos, con su crítica existencial como fuente contundente y urgente para suturar los tejidos sociales rotos.

Contexto de luchas teóricas como luchas políticas

Enfrentar la tarea escritural alfabética implica contar la historia que no coincide con las versiones del mundo de tiempos milenarios, territorios ancestrales y urbano-populares (en selvas, campos y ciudades). En este documento conversaremos desde el pensamiento descolonial latinoamericano y con teóricos poscoloniales y del psicoanálisis crítico que han puesto el dedo en la llaga al interrogar y generar autocrítica a la tradición de Occidente; será a través de los sentidos de la psicología política, como campo de conocimiento que reconoce las formas de poder cotidiano, institucional y geopolítico en las afectaciones concretas de la vida de la gente y sus territorios de existencia.

Más allá de una crítica cognitiva, las comunidades, movimientos, colectivos y subjetividades en resistencia hacen una crítica existencial a las formas en que los proyectos de tecnificación del saber-poder afectan a la gente, la tierra y los territorios. Sus prácticas y narrativas de afirmación crean mundos sub-alter-nativos frente a cualquier forma de reducción humana y no humana.

En el contexto del posacuerdo, reivindicaremos el debate sobre las prácticas de sanación y reparación propias y autonómicas¹ de las comunidades ancestrales, urbano-populares y urbano-disidentes, mediante la formulación y resolución de las siguientes preguntas construidas desde la psicología politica: ¿cómo se vincula la práctica del buen vivir, entendida como la resistencia a las políticas de desarrollo y como luchas desde las filosofías milenarias alternativas, a la globalización? ¿Cómo enfrentar la globalización desde las propias políticas de la vida comunitaria? ¿Cómo afecta esta perspectiva a la psicología y, específicamente, a la psicología política, comunitaria, social y crítica, indisciplinando la disciplina hacia la descolonización de la psicología?

Es importante advertir la desesperanza, por no decir el desespero, con la que comprendemos hoy el ejercicio disciplinar, normativo y teórico-discursivo del texto escrito, al ser testigo tanto de la infamia que siguen padeciendo las comunidades negras, indígenas, campesinas y urbano-populares en contextos de guerra en medio del posacuerdo como de la complicidad y obsolescencia de la academia (que mantiene su mirada ensimismada y colonizada por la teoría misma), en el sistema actual universitario, para aportar a los procesos de co-determinación que construyen pueblos y colectivos.

La crítica teórica, ciega a las apuestas de las comunidades en la defensa de las políticas de vida, solo tiende a mantener el discurso de inclusión multiculturalista, tramitado con la financiación de grandes presupuestos de investigación por parte de entidades estatales, multinacionales y cooperativas internacionales, que devuelven en regalos lo que han despojado con sus proyectos de desarrollo mediante cualquier adjetivación con la que puedan jugar: desarrollo sostenible, desarrollo humano, desarrollo ambiental.

En efecto, la colonialidad de la psicología se perpetúa en el discurso disciplinar y parametral del desarrollo humano y social, con marcos de referencia ajenos a las luchas, no meramente políticas, sino ontológicas y epistemlógicas, que las comunidades han realizado por años. Así, por ejemplo, la oficialidad académica de la política pública y los medios de comunicación mantienen una versión racista que hace persistir en el imaginario la vulnerabilidad y la pobreza como realidades deshistorizadas, restringidas y solicitantes de mayor intervención estatal y presupuesto del «desarrollo colonial» (Nandy, 2004, p. 6).

Como plantean las comunidades: en vez de estar evaluando la calidad de vida de la gente, atribuyendo pobreza con sus indicadores del desarrollo, ¿por qué no focalizar la mirada en las raíces y prácticas del empobrecimiento que en medio del despojo crean los macroproyectos del capital desde la minería, la agroindustria y la infraestructura gentrificante? (PCN et al., 2018). Una realidad atribuida y acrítica frente a las formas de vivir y habitar los territorios, que funciona con la premisa de lo suficiente, en contraposición a la premisa de la escacez propia de la disciplina económica (Esteva, 2017).

Las políticas de vida, filosofías milenarias y experiencias concretas que cargan pueblos, comunidades y personas en intersección academia-activismo, algunas veces en procesos de colaboración con un conocimiento al servicio de las resistencias y re-existencias de los pueblos, vindican este ejercicio, más que para estudiar, para formar parte de sus luchas, mediante una investigación que posibilite reparar deudas históricas por la dignidad y la afirmación del ser en sus territorios de vida.

Mencionaremos algunas reflexiones sobre las prácticas autonómicas, pensándonos desde Latinoamérica, a partir de formas de hacer, sentir y pensar compartidas con el Proceso de Comunidades Negras (PCN), en diferentes encuentros autónomicos en el marco de los 25 años de la Ley 70 y en el contexto del posacuerdo; asimismo, con las reflexiones construidas con el Tejido de Colectivos Unitierra y las experiencias compartidas en el seminario Otros horizontes políticos: más allá del capitalismo, el Estado-nación, el patriarcado y la democracia formal, coordinado por la Universidad de la Tierra de Oaxaca. Las reflexiones desde los movimientos las traeremos a colación para ampliar, resignificar y descolonizar la disciplina, como contribución al quehacer de la psicología política descolonial.

Este documento se vincula a los procesos de investigación desde la acción colectiva y pretende comprender y actuar desde los marcos de referencia de lo político que emerge en las luchas cotidianas, con particular énfasis en la reconstrucción de la historia desde una narrativa femenina y generacional de las organizaciones y comunidades en transición hacia una paz posible en territorios ancestrales y colectivos específicos de Caldas y el suroccidente colombiano. También, busca aportar al campo teórico de la formación, a partir de las categorías analíticas: autonomías colectivas enraizadas, pedagogías ancestrales y las filosofías de la diversidad desde una perspectiva descolonial en la investigación.

Perspectiva epistémica y metodológica: construcción del conocimiento en la reconfiguración de los sentidos colectivos

Hacemos referencia a las «teorías socioterritoriales en movimiento» (TStM), que nacen del «sentipensar» de los pueblos y la construcción de saberes y poderes desde los márgenes. En el presente apartado problematizaremos las teorías abstraídas de los territorios, particularmente las estrategias de tecnificación científica al servicio del despojo y el monopolio simbólico del poder, que construye juegos de verdad regidos por las entidades de financiación –OG, ONG, entidades de cooperación–, reproduce la razón escolástica en las universidades, el secuestro por parte de la institucionalidad de las metodologías participativas, la consecuente perpetuación de la guerra, el extractivismo y la versión monocultural del mundo agenciada por los expertos.

La investigación con comunidades que resisten y re-existen –indígenas, afrodescendientes, recicladores, pequeños agricultores, mineros, pescadores, vendedores ambulantes, grupos de derechos de las mujeres, colectivos de jóvenes, inmigrantes indocumentados, sindicalistas, género y luchas generacionales– permite interpelar al modo de conocimiento disciplinar, para avanzar en la reconstrucción de una historia que afecta problemas reales que son parte de la guerra y el despojo de sus territorios de existencia que, con algunos activistas de la organización, llamamos conjuntamente: teoría social territorial en movimiento (Mina, Machado, Botero y Escobar, 2015).

El modo de vida y las luchas cotidianas de los movimientos sociales y las comunidades que históricamente han resistido las ideas occidentales de progreso y desarrollo son un campo de conocimiento de la historia viva del acontecer político moderno y posmoderno. En este sentido, las prácticas del buen vivir/la vida plena, irónicamente, las narran las comunidades ancestrales en destierro y despojo. Desde la investigación descolonial hacemos referencia a las teorías que se construyen en las luchas cotidianas de los pueblos como campo de conocimiento de transición hacia las políticas de vida. ¿Qué palabras y alternativas a la teoría emergen en las luchas de los pueblos como historia viva de la política? Acudimos, por tanto, a una pregunta que formula Law (2011) y que nos permite transitar de una perspectiva epistémica a una ontológica o de prácticas vitales para comprender las resistencias. ¿Es este un mundo hecho de muchas realidades o una realidad hecha de muchos mundos? De igual forma, desde las relaciones entre la teoría posmarxista y el psicoanálisis crítico, vale la pena retomar el campo de comprensión de la genealogía narrativa, en el marco de la tradición occidental. Certeau (2007) hizo referencia a la «biografía anti-individualista», hecha no solo de palabras, sino también de pasos que tienen la capacidad de transgredir el orden y la coherencia de la historia del progreso.