Литературоведческий журнал № 28: Материалы III Международного симпозиума «Русская словесность в мировом культурном контексте»

Карамзин считал самодержавие лучшей для России формой правления. Параллельно с «Запиской» он работал над шестым томом «Истории». Здесь описывалось царствование Ивана III, любимого для автора русского самодержца. По-прежнему Карамзин постулирует благотворность для Россиии сближения с Западом: Иван «раздрал завесу между Европою и нами», но важнейшей его заслугой перед Россией стало «утверждение Единовластия»¹⁷.

С точки зрения Шишкова, как и Карамзина, никакой власти, кроме самодержавия, в России быть не должно. Оба полагали, что русский народ относится к царской власти с сакральным трепетом. Карамзин самым решительным образом выступает против робких попыток нынешнего царя «обуздать неограниченное самовластие» в России: «Самодержавие основало и воскресило Россию; с переменою государственного устава она гибла и должна погибнуть…»¹⁸ (с. 43–44). «Россия основалась победами и единоначалием, гибла от разногласия, а спаслась мудрым самодержавием (с. 9). Царь сделался для всех россиян земным богом (с. 12).

Достаточно определенно изменил Карамзин и свою прежнюю, безусловно апологетическую оценку Петра. Теперь он считал ошибкой резкую ломку нравов и обычаев, пренебрежение и неуважение к сложившемуся веками укладу. «Искореняя древние навыки, представляя их смешными, глупыми <сам Карамзин, как мы только что видели, лет двадцать назад считал их такими! – М.А.>, хваля и вводя иностранные, государь России унижал россиян в собственном их сердце. Презрение к самому себе располагает ли человека и гражданина к великим делам?» (с. 22–23).

В создании пропасти между народом и образованным сословием, о чем с горечью писал Шишков, Карамзин обвинял именно Петра: «Дотоле, от сохи до престола, россияне сходствовали между собою некоторыми oбщими признаками наружности и в обыкновениях, – со времен Петровых высшие степени отделились от нижних, и русский земледелец, мещанин, купец увидел немцев в русских дворянах, ко вреду братского, народного единодушия государственных состояний» (с. 23).

Даже в ненависти и презрении к французам Карамзин в «Записке» сближается с Шишковым: «Мы все… ненавидим сей народ, обагренный кровию Европы, осыпанный кровью держав разрушенных…» (с. 98).

И вместе с тем «Записка» Карамзина по своему пониманию исторического процесса противостояла идеям Шишкова и настроениям его окружения. По взглядам на судьбу и будущее России они кардинально расходились. Ю.М. Лотман справедливо писал: «Идея исторического прогресса состовляла одну из основ мировоззрения Карамзина, и именно этим он долгoе время вызывал ненависть Шишкова и его кружения»¹⁹. Другое дело, что для Карамзина благоприятным, благодетельным для человека было развитие, которое абсолютно исключало насильственное изменение событий, бунты, государственные перевороты и даже слишком быстрые, радикальные реформы. «Самовольные управы <т.е. революции, бунты. – М.А.> бывают для Гражданских Обществ вреднее личных несправедливостей или заблуждений Государя. Мудрость целых веков нужна для утверждения власти: один час народного исступления разрушает основу ее…» (с. 15); «Заговоры суть бедствия, колеблют основу Государств и служат опасным примером для будущности» (с. 40).

Мысль и благотворности только медленных, продуманных, постепенных изменений является для Карамзина важнейшей: «Вообще царствование Романовых, Михаила, Алексея, Феодора, способствовало сближению Россиян с Европою. <…> сие изменение делалось постепенно, тихо, едва заметно, как естественное возрастание, без порывов и насилия» (с. 20–21). Ничего нельзя делать сразу, с размаху, быстро: «…всякая новость в Государственном порядке есть зло, к коему надобно прибегать только в необходимости: ибо одно время дает надлежащую твердость уставам…» (с. 53).

Особенно показательны для настроений Карамзина его рассуждения о крепостном праве. Он решительный противник освобождения крестьян, однако совсем не такой, как Шишков, для которого крестьяне и помещики связаны идиллической связью, «на обоюдной пользе основанной, русским нравам и добродетелям свойственной, взаимным усердием и общей к отечеству любви ознаменованной»²⁰. Это было написано в 1814 г., и в 1820-м Шишков развивает те же патерналистские идеи о крепостном праве: «…данное в России над людьми право не есть ни беспредельное, ни насильственное, но огражденное законами, требующими, чтобы помещик сочетавал пользу свою с пользою своих подвластных и купно с государственным благом, наблюдая между ими, как отец между детьми, благосостояние, порядок и устройство»²¹.

Карамзин исходит из глубоко пессимистического взгляда на природу человека. Он понимает, что свобода в принципе, конечно, лучше порабощения, но беда в том, что людям свобода не нужна, они не умеют пользоваться ею. Опыт Французской революции показал, как лозунги свободы, равенства и братства оборачиваются кровавым террором. Тем не менее готовы к свободе русские крестьяне, привыкшие к подневольному состоянию, которое вовсе не древнее установление, а сравнительно недавно закрепленный законом институт: «Не знаю, хорошо ли сделал Годунов, отняв у крестьян свободу <…>, но знаю, что теперь им неудобно возвратить оную. Тогда они имели навык людей вольных – ныне имеют навык рабов» (с. 74)²².

Вскоре после создания конфиденциальной «Записки» Карамзина его главному оппоненту Шишкову довелось широко и публично во всей полноте выразить свои историософские взгляды. В 1812 г. он был назначен Государственным секретарем вместо отставленного и сосланного Сперанского. В преддверии войны перед Александром стоял выбор: назначить государственным секретарем талантливого и умного Карамзина, человека, с которым у него были личные дружеские отношения и которого император высоко ценил за независимость и самостоятельность мнений, или Шишкова, человека сугубо консервативных убеждений, не приемлемых для самодержца, человека, которого он к тому же лично недолюбливал. Однако Александр не колебался. Он вызвал Шишкова: «Я читал рассуждение ваше о любви к отечеству. Имея такие чувства, вы можете быть ему полезны. Кажется, у нас не обойдется без войны с Французами; нужно сделать рекрутский набор; я бы желал, чтоб вы написали о том манифест»²³.

Ближайшее будущее показало, что царь принял правильное с государственной точки зрения решение. Спустя годы закоренелый либерал и западник Петр Андреевич Вяземский вынужден был признать правильность царского выбора, правоту Александра: «Карамзина манифесты были бы с большим благоразумием, с большим искусством писаны, но имели ли бы они то действие на толпу, на большинство, неизвестно. <…> большинство, народ, Россия читали их с восторгом и умилением <…> по Сеньке шапка»²⁴.

Написанные от имени царя и правительства манифесты дали Шишкову уникальную возможность изложить свою политическую программу не только перед образованными, искушенными в политике интеллигентными дворянами, но и перед всем народом. Он остался в этих пламенных воззваниях верным своим излюбленным идеям.

Манифесты исполнены презрения и ненависти к французам, нация которых определена как «слияние обезьяны с тигром» (с. 441)²⁵. У них «лукавство в сердце и лесть на устах» (с. 426). В силу этих своих особенностей французы легко поддались влиянию революционных идей: душа этого народа воспитана в «соблазне от общего и долговременно разливающегося яда безверия и развращения» (с. 441). Их столица – «гнездо мятежа и пагубы народной» (с. 475).

В Манифестах Шишков наконец свел счеты с галломанией своих образованных соотечественников. Громогласно, во всеуслышание упрекает он их в слепой привязанности к французам, врагам России, православия, русского народа: «Долго мы заблуждались, почитая народ сей достойным нашей приязни, содружества и даже подражания. Мы любовались и прижимали к груди нашей змею, которая, терзая собственную утробу свою, проливала к нам яд свой и, наконец, за нашу к ней признательность и любовь всезлобным жалом своим уязвляет» (с. 442).

Развращенным, порочным французам противостоят доблестные россияне с их славной историей (Пожарский, Палицын, Минин – с. 427). Вопреки исторической истине Шишков создает идеальный образ «миролюбивого и кроткого», но в то же время «сильного и храброго» русского народа, который «издавна любил со всеми окрестными народами пребывать в мире и тишине» (с. 423–424). Все, что нарушает эту идиллическую картину, относится Шишковым за счет пагубного иноземного влияния. Таковы, например, естественные для всякой воюющей армии случаи мародерства: «…есть между нами недостойные вас сотоварищи ваши, которые… шатаются по деревням и лесам под именем мародеров. Имя гнусное, никогда не слыханное в русских войсках, означающее вора, грабителя, разбойника» (с. 434).

Это идеальное сообщество никогда не поддастся никаким соблазнам и сохранит нерушимо вековые устои: «…по изгнании неприятеля из земли нашей, всяк возвратится с честию и славою в первобытное свое состояние и к прежним своим обязанностям» (с. 428). Русские должны, порвав с французским народом «все нравственные связи, возвратиться к чистоте и непорочости наших нравов и быть именем и душою храбрыми и православными» (с. 442). Шишков предлагает даже «между злом и добром поставить стену, дабы зло не прикоснулось к нам» (с. 442).

Окончание войны стало для Шишкова полным торжеством его историософских и политических идей. Для Шишкова революция есть грандиозная историческая катастрофа, порожденная французскими просветительскими идеями, «адскими, изрыгнутыми в книгах лжемудрованиями» (с. 441). Когда был казнен царствующий монарх, оказался нарушен издревле установленный мировой порядок. Вся дальнейшая история Французской революции представляет собою только углубление и расширение этого катаклизма. Шишкову глубоко безразличны споры между жирондистами и монтаньярами, якобинцами и эбертистами, умеренными и радикалами. Все они в равной мере преступники, ибо нарушают свыше установленный мировой порядок. Наполеон для него только атаман, простолюдин, чужеземец, выбранный развращенным народом, достойный продолжатель разрушительной деятельности Маратов и Робеспьеров.

В отличие от Карамзина, поступательного движения истории для Шишкова не существует. Просветительская идея прогресса всегда была ему глубоко чужда. Поэтому для него Французская революция есть только результат повреждения нравов, вызванный вредоносными идеями и книгами, некий зловредный зигзаг истории. Таким образом, в принципе существует возможность это нарушение устранить и как можно скорее вернуться к первоначальному идиллическому покою. Для этого нужно повернуть историю немного вспять и, возвратив европейским народам «прежнее их достоинство, спокойствие и свободу… привесть все царства в прежнее их состояние» <курсив мой. – М.А.>. Единственное средство для этого: изгнать незаконного «атамана» – Наполеона. После чего «законный Король издревле владетельного дома Бурбонов, Людовик XVIII, в залог мира и тишины по желанию народа возводится на прародительский престол».

Возвращение в страну законного монарха из династии издревле царствующей производит чудо мгновенного преображения хаоса революции в гармонию мирового порядка: «Тако водворяется на земле мир, кровавые реки перестают течь, вражда всего царства превращается в любовь и благодарность, злоба обезоруживается великодушием, и пожар Москвы потухает в стенах Парижа» (с. 238, 266, 475, 476). Так осуществляется великая Утопия, о которой всегда грезил Шишков.

Что касается России, то тут дело обстояло гораздо проще. Шишков был уверен, что в русском народе «не было никогда иных книг, кроме насаждающих благонравие, иных нравов, кроме благочестивых, уважающих всегда человеколюбие, гостеприимство, родство, целомудрие, кротость и все христианские, нужные для общежития добродетели²⁶. (Биограф Шишкова резонно иронизирует по поводу этих дифирамбов национальному характеру: «Скоро же забыл почтенный автор пугачевщину»²⁷.)

Поскольку русский народ, таким образом, в массе своей не был затронут развратительными идеями, величайшее благо для России заключалось в том, чтобы сохранить ее в прежнем состоянии, не затрагивая ни одного из существующих институтов и не вводя ничего нового.

Не случайно в последнем манифесте 1814 г. Шишков часто употребляет слова издревле и издавна. В этом манифесте дворянство, основное государственное сословие, «ум и душа народа» (в официальном документе Шишков предает забвению свои инвективы против дворян, зараженных вредными идеями. Впрочем, с его точки зрения, это всегда касалось только образованной столичной верхушки) названо «издревле благочестивым, издревле храбрым, издревле доказавшим… ничем ненарушимую преданность и любовь к царю и отечеству». Здесь же утверждается незыблемость крепостного права, которое является важнейшим звеном государственной системы, обеспечивая патриархальную, идиллическую связь между сословиями, между помещиками и крестьянами. Так постулирует Шишков идею застоя как идеального государственного состояния. Вся дальнейшая его практическая деятельность в должности министра просвещения (1824–1828) в основном успешно проводила эту идею в жизнь.

Карамзин в последние годы жизни был, по выражению Ю.М. Лотмана, «охладевшим скептиком, отравленным горечью многих разочарований»²⁸. Написанный незадолго до смерти абзац показывает, что никаких иллюзий о возможности какого бы то ни было гармонического государственного устройства у Карамзина не осталось: «Основание гражданских обществ неизменно: можете низ поставить наверху, но будет всегда низ и верх, воля и неволя, богатство и бедность, удовольствие и страдания»²⁹.

Таким образом, на основании рассмотренных текстов можно сформулировать три доктрины гипотетического развития России в начале XIX в.

Первая – решительный и быстрый поворот в сторону Запада, к прогрессу и демократии, как их тогда понимали, задуманный, но не осуществленный Александром I.

Вторая – утопия Шишкова. Стремление удержать Россию от чужеродных влияний, которые разрушат прочно устоявшийся, полученный от Бога русский национальный миропорядок.

И третья – доктрина Карамзина. Россия отстала от Запада. Включение в семью европейских народов необходимо, но этот процесс должен происходить очень медленно, постепенно, не вызывая резких потрясений в сознании народа.

Эти проблемы остаются актуальными для России и в наши дни.

ГОНЧАРОВ И ДАНТЕ

И.А. Беляева

Настоящая работа является продолжением и развитием тех мыслей, что нам уже доводилось высказывать в ряде статей, посвященных проблеме «Гончаров и Данте». Одна из первых публикаций на эту тему носила заглавие вполне традиционное, как это часто бывает тогда, когда предлагаются неожиданные типологические сопоставления: «“Странные сближения”: Гончаров и Данте»¹. Действительно, в случае Гончарова и Данте сближение может показаться странным и неожиданным, но только лишь потому, что проблема эта практически не привлекала исследовательского внимания. Исключением, пожалуй, могут служить некоторые работы В.И. Мельника, в частности его книги «И.А. Гончаров: Духовные и литературные истоки» (2002) и «Гончаров и православие: Духовный мир писателя» (2008), в которых исследователь отмечал дантовский дискурс Гончарова, однако очень пунктирно, возводя общую идею романной трилогии писателя к гоголевскому «пути»². Основой для подобных аналогий служили, прежде всего, фамилии героев Гончарова. «…Адуевы, Обломов и, наконец, Райский? Это своего рода ад, чистилище и рай», – пишет исследователь³. В более поздней работе В.И. Мельника эта идея находит некоторое развитие через акцентуацию «мифологемной, всеопределяющей, универсальной оппозиции “ада” и “рая”»⁴ в общей художественной логике трилогии. Однако, думается, проблема «Данте и Гончаров» заслуживает более пристального изучения и, вполне возможно, позволит открыть ранее скрытые горизонты в научной интерпретации романов русского писателя.

Постараемся наметить ключевые моменты в определении и расшифровке «дантовского кода» романистики Гончарова.

Прежде всего заслуживает внимания важный факт его творческой биографии: начало становления писателя отмечено мощным импульсом – знакомством с творчеством Данте и его «Божественной Комедией»⁵. Ведущая роль в этом знакомстве принадлежала профессору С.П. Шевыреву, который был одним из первых отечественных дантологов. В 1833 г. он защитил диссертацию «Данте и его век», которую опубликовал в Ученых записках Московского университета за 1833–1834 гг. Этот труд, скорее всего, был знаком прилежному студенту Гончарову, высоко почитавшему талант молодого преподавателя. Да и С.П. Шевырев отличался тем, что читал свои лекции «по рукописи»⁶ и, вполне возможно, свой рассказ о Данте он выстраивал близко к тексту своего фундаментального труда. «Долго без таких умных истолкователей, – вспоминал об университетских профессорах Гончаров, имея в виду Н.И. Надеждина и С.П. Шевырева, – пришлось бы нам потом самостоятельным путем открывать глаза на библейских пророков, на произведения индийской поэзии, на эпопеи Гомера, Данте, на Шекспира – до новейших, французской, немецкой, английской литератур, словом – на все, что мы читали по их указанию тогда и что дочитывали после них. Глубокий и благодарный поклон их памяти!»⁷

Истолкование «Божественной Комедии» у С.П. Шевырева подчинено пониманию глубокой взаимосвязи философской и образной сторон поэмы: в аллегориях Ада, Чистилища и Рая отразились, соответственно, разные этапы духовного пути человека и всего человечества. В интерпретации профессора каждая из частей «Божественной Комедии» получала свое толкование: «Ад» он определял как «результат настоящей жизни человека», а «Чистилище» и «Рай» ассоциировались у него с надеждой и пробуждением. «Мука, растворенная надеждой», которая представала, по мнению Шевырева, в дантовском «Чистилище», преодолевалась Поэтом во сне, что в высшей степени интересно («мысль, следуя за мыслью, постепенно наводит на него [Поэта. – И.Б.] сон»), и отзывалась «пробуждением» в «Раю»⁸.

Подобная интерпретация созвучна тому, как позже Гончаров определит «периоды» русской жизни, отраженные в трех своих романах. Два последних, то есть «Обломов» и «Обрыв», в статье «Лучше поздно, чем никогда» он назовет, соответственно, «Сном» и «Пробуждением», а аллегорический смысл «Обыкновенной истории» раскроет в письме к А.А. Краевскому еще в 1848 г.: он, по мнению автора, содержался в названии романа. «Обыкновенная история», как замечает Гончаров, – это «история – так по большей части случающаяся, как написано», т.е. история, обычная в своей закономерности, а не просто «не сложная, не запутанная»⁹. Гончаровская «Обыкновенная история» и есть результат настоящей жизни человека.

В художественной логике Гончарова-романиста, несомненно, просматривается важный вектор телеологического «сверхзамысла» или «плана» (в пушкинском значении слова), который восходит к дантовскому «образцу созерцания универсума» (Шеллинг). Сущностная черта подобного «образца», по справедливой мысли философа, состоит не столько в органичной трихотомии разделения универсума на ад, чистилище и рай, сколько в «поступательном движении» жизни «по ступеням», в ее «переходе к абсолютному состоянию»¹⁰.

Архитектоника романов Гончарова в их единстве («не три романа, а один»¹¹) вполне сопоставима с тремя последовательно разворачивающимися картинами жизни.

Первая – обыкновенная история – обнаруживает печальную закономерность прозаизации жизни и деградации человека. Эта картина представлена наиболее ярко в первом романе, но и в последующих тоже сохраняется. То есть она проявляет себя на макро– и микроуровнях – в контексте трилогии и каждого романа, в нее входящего. И если в рамках «Обыкновенной истории» читателю показываются все пружины и нюансы движения человека вниз, то в «Обломове», например, просто и достаточно лаконично представлена структура петербургского (столичного) ада современной жизни. Там есть стремящиеся сделать светскую «карьеру и фортуну» (Волков и Судьбинский) – они располагаются только в начале адской воронки. Далее следуют у Гончарова художники, низведшие искусство до механических построений: таков писатель Пенкин, фамилия которого говорит сама за себя. И, думается, размышления о литераторах подобного рода, забывших в своем изучении «пружин» общества и перебирании «ступеней общественной лестницы» о человеке, в сопоставлении с именами величайших человековедов Данте и Шекспира («слышится то Данте, то Шекспир»¹²), далеко не случайны. Но еще хуже Пенкина и ему подобных люди, вообще потерявшие свое лицо: таков некто Иванов-Васильев-Андреев или Алексеев, некий человек-тень, «безликость абсолютная», по верному определению М.В. Отра-дина¹³. В «Обрыве» адские сферы Петербурга также будут сосредоточены на мотиве безликости (так, петербургский приятель Райского Аянов в этом плане напоминает Алексеева: «Он – так себе: ни характер, ни бесхарактерность, ни знание, ни невежество, ни убеждение, ни скептицизм» [Т. 7, с. 6]; ср. с тем, как оценивал Алексеева Захар: «Ни кожи, ни рожи, ни ведения!» [Т. 4, с. 31]) и еще – холода, что является прямой отсылкой к Данте.

В романе «Обломов» герой, пребывая, как и все столичные жители, в постоянной угрозе сорваться в бездну (это важнейший мотив романа), стремится себя сохранить – как может. Его чистая, «хрустальная» душа изо всех сил сопротивляется падению. И, возможно, его «нормальное состояние», т.е. лежание на диване, при котором тем не менее совершается «волканическая работа пылкой головы», о которой никто, кроме Штольца, не догадывался (Т. 4, с. 67), есть попытка защитить себя от того, чтобы не стать петербургским мертвецом: не случайно герой произносит целую инвективу в их адрес в начале второй части. Пребывание Обломова в состоянии сна – это бытие между жизнью и смертью, т.е. и не жизнь, но и не смерть тоже, а сомнамбулическое самосохранение. Таким же образом – во сне – хочет уберечь себя от «омута» столицы и герой «Обыкновенной истории». Александр Адуев признается тетушке Елизавете Александровне: «Стоит ли хлопотать из чего-нибудь, любить, привязываться, ссориться, мириться – словом, жить? Не лучше ли спать и умом и сердцем? Я и сплю, оттого и не хожу никуда <…> Я уснул, было, совсем, а вы будите и ум и сердце и толкаете их опять в омут. Если хотите видеть меня веселым, здоровым, может быть живым, даже, по понятиям дядюшки, счастливым, – оставьте меня там, где я теперь (т.е. в состоянии сна. – Б.И.)» (Т. 1, с. 414).

«Сон» и есть следующая картина Гончарова, это своеобразное отрицание ада, его антитезис. Интересно, что сон, как и в шевыревской интерпретации «Божественной Комедии», в художественной философии Гончарова-романиста порождается мыслью и таит в себе надежду пробуждения. Но сон может оказаться «мертвым», он чреват смертью: таким сном, «истинным подобием смерти» (Т. 4, с. 111), спали в Обломовке. Картина «сна» вообще очень сложная и важная в душевном воспостроении человека, она объединяет в себе две тенденции: надежду на пробуждение, ведущую вверх, и опасность падения в бездну. Крайние точки определены – ад и рай, но изобразить дорогу жизни, раскрыв ее амбивалентную природу, – едва ли не самое сложное. По преимуществу эта решающая для человека картина «сна» занимала внимание писателя в романе «Обломов», но заявляла о себе и в других частях трилогии. Об «Обыкновенной истории» уже вскользь говорилось. Есть она и в «Обрыве»: Райскому, этому, по словам Гончарова, «проснувшемуся Обломову»¹⁴ снится «артистический сон», который знаменует собой начало новой творческой жизни героя и в котором оживает не столько мертвая холодная статуя «с лицом Софьи» Беловодовой (Т. 7, с. 149), сколько его собственная душа.

Третья картина, «пробуждение», заключает в себе высшее состояние человека и мира, в котором он пребывает, – со всеми многочисленными связями между ними (социальными, национальными, всечеловеческими, трансцендентными). Во всех трех романах, но особенно в «Обрыве», Гончаров раскрывает пути, способы обретения человеком этого высшего состояния. Вернее, путь один – это тот «архимедов рычаг», о котором, умиляясь красотой мира, размышлял Штольц. «Любовь, с силою архимедова рычага, движет миром» (Т. 4, с. 448), она же есть «то мотив, то содержание, то цель почти всякой деятельности»¹⁵, как считал Гончаров. То есть не труд, как утверждал в начале романа еще не знающий любви Штольц, составляет цель, смысл и содержание деятельной, живой природы мира («труд – образ, содержание, стихия и цель жизни, по крайней мере моей» [Т. 4, с. 182]), т.е. труд «безлюбовный», а значит и пустой, но творчество, одухотворенное любовью и красотой. Именно любовь есть и смысл, и причина, и вечный двигатель мира и человека – сила архимедова рычага.

Причем как романист Гончаров абсолютно по-дантовски не разделяет любовь на ее духовную и земную составляющие. Как в «Божественной Комедии» Поэту, дошедшему до половины своего земного пути (этот возраст оказывается переломным и для всех центральных героев Гончарова), явилась в облике земной Беатриче мудрость Небесная, чтобы показать ему весь ужас его настоящей жизни, так и в романах Гончарова женские характеры, соединяя в себе горние и дольние смыслы, призваны вести героев к свету и пробуждению. Несомненно, центральным в этом плане окажется образ Ольги Ильинской, являющей собой особую «сферу», вблизи которой Обломову легче «дышалось» и жилось, по его же собственным словам (Т. 4, с. 353). Нередко как бы сходящая с небес, взлетающая вместе с героем на гору Ольга дает повод читателю для ассоциаций с ангелом. Она – воплощение абсолютной красоты: «статуя грации и гармонии» (Т. 4, с. 192), сосредоточение музыки и света (это непременные атрибуты Беатриче у Данте). Именно она помогает Обломову двигаться к абсолютному, идеальному состоянию, тогда как Штольц, подобно дантовскому Вергилию, является проводником своего друга по аллегорическим адовым кругам делового мира. Но Ольга, при всей ее идеальности и какой-то надмирности, совершенно живая, создана живыми и яркими красками, чего стоит ее подробнейший портрет, не лишенный внешних изъянов земной женщины, но в то же время говорящий о том, что перед читателем совершенная красавица, красавица из красавиц.

Именно Ольга Ильинская, которой передает своего друга Штольц, должна возродить Обломова, вытащить его из круга лености. А сам Обломов удивительно напоминает дантовского мыслителя Белакву, который сидит у подножия Чистилищной горы и, воплощая собой леность, не стремится к восхождению к Райским вратам, потому что не видит в нем смысла и надеется лишь на молитвы других. Примечательна и поза Белаквы. Он «сидит на земле, руками охватил колена и склонил лицо промеж них: живописный образ лени!» – так комментирует текст «Божественной Комедии» Шевырев. Видимо, этот комментарий профессора запомнился его ученику, студенту Гончарову. Так, его Обломов, простившись навсегда со Штольцем в конце романа, остается в похожей неподвижной позе: он «сел на диван, оперся локтями на стол и закрыл лицо руками» (Т. 4, с. 483). Не случайно и Ольга сравнит Обломова с голубем, который прячет голову под крыло и ничего более не хочет. Эта голубиная поза тоже напоминает Белакву. А на просьбы Штольца пойти с ним к Ольге и к свету Обломов откажет кратко, «умоляющим голосом»: «Оставь меня совсем… забудь…» (Т. 4, с. 483), почти как Белаква, который ответит зовущему его в путь с собой и Беатриче Поэту: «Карабкайся сам, коль ты силен!» (в переводе Шевырева)¹⁶. Обломов, как и друг Данте, уже не видит смысла в восхождении, однако это в конце, но в начале романа такая возможность – в виде силы архимедова рычага любви – у него была. Обломов, правда, не выдержал стремительности и мощи этой силы – сам испугался любви. Но, в отличие от дантовского Белаквы, он пробовал, пытался идти вверх.

Однако такой идеальный вариант взаимно движущей любви, как скрытый «возможный» сюжет (по аналогии с «возможным» сюжетом у Пушкина в «Евгении Онегине») развития отношений между Ольгой и Обломовым, реализован Гончаровым в отношениях Ольги и Штольца. Поэтому линия этих героев, думается, не столько противопоставлена, сколько последовательно сопоставлена с судьбой Ольги и Обломова и продолжает ее в качестве некоего гармоничного варианта (нормы) человеческих отношений, объединяющих вечную, абсолютно-идеальную и земную, преходящую любовь. Крымская идиллия Ольги и Штольца отчасти напоминает ту вечную небесную неподвижность, что обусловлена наивысшим движением, конечно, только в аллегорическом плане. Но все же этот высший – райский – уровень Гончаровым обозначен. И несмотря на то, что в романах Гончарова герой, прикоснувшийся райских сфер, прежде всего творчества, а точнее сказать жизнетворчества, движимый любовью и красотой, наиболее полное воплощение найдет в третьем романе «Обрыв», в «Обломове» такая линия – условно ее можно назвать «линией Райского» – также представлена.

«Герой эпохи Пробуждения» Райский, которому «сильный, новый свет блеснул в глаза», тем не менее еще «оглядывается на свою обломовскую колыбель»¹⁷. И даже в эпилоге романа, уезжая в Италию, которая в европейской культуре нередко ассоциировалась с райской страной, он еще кажется не определившимся и сомневающимся, а потому – далеким от идеала: действительно, он так и не состоялся как художник – литератор, скульптор, живописец – и, может быть, в таком качестве он никогда и не состоится. Но в то же время нельзя не признать, что герой теперь проснулся, он сердцем чувствует, как ему созидать свою жизнь (не картину, не литературный роман, а роман своей Жизни, если вспомнить пушкинскую метафору), потому что у него есть любовь его дорогих бабушки, Веры и Марфеньки, у него есть его Россия, вечная красота искусства, символом которой является Италия, куда он удаляется, не потеряв родной почвы под ногами. Его жизнь не сказалась пошлостью и пустотой «сумрачного леса» обыкновенной истории, не заснула обломовским сном, этим «истинным подобием смерти», но начала складываться в единую картину радости, звучать и сверкать красками.

Обломов, конечно, не так, как Райский, но тоже стремится к жизни как творчеству, о чем явственно свидетельствует его «поэма», – план будущей жизни в Обломовке, который он поверяет Штольцу. Там много наивного и чудного, но там есть и музыка, есть красота отношений между мужчиной и женщиной, человеком и природой, искусством. Там есть совсем другое качество по сравнению с патриархальной жизнью его дедов и отцов (тот «рай» навсегда потерян), поэтому Обломов не соглашается со Штольцем, который ничего нового в его «плане» не видит. Итак, жизнь как творчество, движимая красотой и любовью, – возможность заявленная, но не реализованная в «Обломове», однако продолженная и развитая затем в «Обрыве». Словом, в художественной реальности, сотворенной Гончаровым, утверждалась мысль о не трагическом соединении двух, казалось бы, несоединимых пространств – реального и идеального.